ARISTOTELES -  METAFISICA 

UNA INTRODUCCIÓN
Teniendo en cuenta las declaraciones del propio Aristóteles en el comienzo de la Ética a Nicómaco, donde dice que se debe preferir la verdad a la amistad, lo que si parece cierto es que después de una época platónica, Aristóteles se separó de : la teoría de las ideas no le pareció consistente.
De hecho, encontramos una crítica de ésta en los libros A, M y N de la Metafísica. En los dos últimos habla el filósofo de los platónicos en tercera persona, poniendo de manifiesto su voluntad de ruptura. 
Sin embargo y pese a las profundas diferencias entre ambos filósofos, Aristóteles no perderá la visión dualista de la realidad aunque sí echará por tierra la transcendencia absoluta del mundo platónico de las ideas: el chorismós o abismo existente entre las esencias eternas e inmóviles y la realidad siempre cambiante del mundo. 
Aristóteles no suprime ese abismo, sino que lo introduce en el interior mismo de los seres terrenales (del mundo sublunar), quedando a salvo del azar y la contingencia el mundo supralunar: esa región celeste y etérea absolutamente ordenada y regular. 

CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS 

La crítica aristotélica se centrará fundamentalmente en el carácter separado y trascendente de las deas platónicas . Fue platón y no Sócrates (que se limitó a buscar y definir la esencia de las cosas, para poder conocerlas a través del lenguaje) el que otorgó una existencia absolutamente separada a las sencias, denominándolas ideas: 
"Pero Sócrates no atribuía existencia separada a los universales ni a las definiciones. Sus sucesores, en cambio, los separaron, y proclamaron ideas a tales entes, de suerte que les aconteció que hubieron de admitir, por la misma razón, que había Ideas de todo lo que se enuncia universalmente." 
(METAFÍSICA, M, 1078b 30) 
Aunque Aristóteles no reduce la filosofía a la física, ya que afirma la existencia de seres no sensibles (esencias), sí renuncia al carácter trascendente y separado de las ideas, ya que éstas, en última instancia, deben explicar los acontecimientos y seres del mundo en que vivimos, si se quiere construir una ciencia que nos incumba y no solo una idea de la ciencia. 
Por ello, las esencias (que otorgan la necesidad y permanencia que lo sensible no posee) deben ser inmanentes a las cosas mismas si queremos reconocerlas como tales y que cumplan su función: determinar a las cosas a ser esto o lo otro. Si las ideas se encontraran separadas no podrían determinar a las cosas de ninguna manera, por ser trascendentes a ellas. Además, los conceptos platónicos de imitación y participación tampoco explican realmente nada y añaden mayor confusión al asunto. Se trata de hacer ciencia, no de crear bellos mitos. 
La teoría de las ideas tampoco cumple su función explicativa de la realidad, porque ellas, en su eternidad inmóvil son incapaces de explicar la existencia del movimiento y del cambio de los seres ,y mucho menos, de ser causa de ellos. Efectivamente, al platonismo se le presenta el siguiente problema: si las ideas son etrenas e inmóviles, como dan razón de los cambios y movimientos a los que están sometidos los seres de este mundo, sobre todo teniendo en cuenta que éste mundo nuestro no es más que una copia e imitación de aquel. Mala copia es este mundo ya que asume atributos que el original no posee: el movimiento, el cambio, la pluralidad. 
Si se trata de hacer ciencia sobre el mundo que nos interesa, en el que vivimos, las ideas no satisfacen su función causal. Por ello, Aristóteles asegura que es imposible que las esencias de las cosas estén separadas de las cosas mismas. Las ideas son quimeras, hipóstasis de lo sensible mismo. Y, por lo tanto, podemos prescindir de la teoría platónica de las ideas porque más que explicar la realidad, la complica. 
Sin embargo, Aristóteles no se separa del todo de su maestro: al igual que Platón admitirá la existencia de seres no sensibles, las esencias, pero esta vez inmanentes (inoculadas) dentro de las cosas singulares como su "forma" para formar, junto con la materia, un compuesto unitario: la substancia. En ello consiste la teoría ilemórfica de Aristóteles: introducir el mundo ideal platónico dentro de nuestro propio mundo, como un coelemento de éste, sin que perdamos nuestra unidad. Esto tiene la ventaja de que podemos hacer ciencia de lo que es inmutable y universal sin perdernos en las alturas: solo hay ciencia de las esencias, pero éstas se encuentran en las cosas mismas: lo universal se halla subsumido en lo particular en un vínculo íntimo que nos permite la unidad del hombre con la naturaleza y el privilegio de su conocimiento.

LA METAFÍSICA ARISTOTÉLICA 

La Metafísica Aristotélica comprende una serie de tratados que escribió el filósofo en los últimos períodos de su vida, después de su ruptura con la Academia y el platonismo en general. Sin embargo, él no es el autor del título de dicha obra, sinó de un traductor y recopidador posterior: Andrónico de Rodas.Fue este el que tituló así a estos tratados que físicamente se encontraban después de los libros de la Física. De ahí el nombre "ta meta tá Physicá": más allá de la Física.
El nombre tuvo mucha fama y se acogió para denominar hasta nuestros días a una disciplina filosófica que versa sobre el ser. Sin embargo, la metafísica aristotélica mantiene una dualidad problemática en torno a la materia: metafísica designa no sólo a la ciencia más general que existe ( opuesta por ello a las ciencias particulares), por ser una ontología o "Ciencia del ser ( tó ón ) en cuanto ser y sus atributos esenciales", sino que él mismo denominó a esta ciencia filosofía primera o , y en ese sentido puede asimilarse a la teología, es decir, una ciencia particular entre las demás, que junto con la Física (o ilosofía segunda) y las Matemáticas constituirían las tres divisiones teóricas de la Filosofía. 
En algo coinciden, no obstante, la ciencia del ser en cuanto ser y la teología: en que ambas son ciencias de los primeros principios, es decir, de aquellos que fundamentan cualquier "región" de ser, en el resto de las ciencias particulares. Por este motivo la metafísica luego se dividió en metaphysica generales ( o ciencia del ser) y metaphysica specialis (o ciencia del ser supremo, aunque particular). Pero esta definición no es aristotélica, sino bastante posterior. 

De todo lo dicho se desprende la dificultad inherente al problema del ser. Veámoslo. 
Cada uno de nosotros somos, es decir, tenemos ser, existimos.
Algunos somos perezosos y otros somos estudiosos.
Muchos son morenos; otros muchos son castaños.
cada cierto tiempo son las nueve y media o es primavera.
Algunas cosas son cálidas y otras son amarillas.
Unos somos de izquierdas y otros son de derechas.
De las diferencias no cabe dudar (es agua o fuego o poliuretano; arriba o abajo. amarillo o esperanzador...).

Sin embargo hay algo que une íntimamente a toda esta pluralidad de cosas, incluso a las contrarias: todas son. Tienen ser. Sobre todo lo que pensamos podemos afirmar su existencia, incluso de lo fabuloso también: las sirenas, los ovnis, los centauros son, aunque sean una ficción.
Pero si todo tiene ser de alguna manera, ¿Lo poseen con idéntico sentido? ¿Se trata de la misma forma de ser? ¿Hay un solo ser o una sola forma de ser de la que participamos o hay múltiples formas de ser?¿Tiene el mismo sentido la cópula "ser" en las proposiciones "yo soy un hombre" y en "Yo soy un impuntual"?¿Puede un hombre dejar de ser hombre a ratos?¿Y un impuntual no serlo más o, por lo menos, caritativamente dejar de serlo alguna vez? 
Según Aristóteles, todos los sentidos del verbo ser se deducen de un análisis de las proposiciones copulativas, es decir aquéllas que conectan un predicado con un sujeto: "Sócrates es hombre"; "Alejandro es músico"; "Mónica es mayor que José"; "el alquiler es caro", etc,.
La estructura es la misma: A (sujeto) es B (predicado), pero los tipos de predicación, no se refieren al sujeto de la misma manera. Sócrates es hombre responde a la pregunta ¿Qué es Sócrates? Es decir, nos muestra la esencia (hombre) de un sujeto (Sócrates), definiéndolo.
Sin embargo, "Alejandro es músico" o "el alquiler es caro" no responde a la esencia de ese sujeto, ni lo define: Alejandro esencialmente es hombre y accidentalmente es músico. Uno puede dejar de ser impuntual o músico pero, hasta que muera, no puede dejar de ser hombre.
Todos estos sentidos del ser o tipos de predicación son denominadas por Aristóteles kathgoria ,(categorías), que deriva de la palabra griega atribución. El predicado "hombre" no se refiere al sujeto de la misma manera que el predicado "caro" o "músico". Hombre hemos visto que se refiere a la esencia de un sujeto, es decir, lo que responde a la pregunta ¿Qué es algo?. Las esencias definen a los sujetos, por eso si en un diccionario buscamos la palabra "alquiler" y no nos dice nada acerca de su precio ni sobre si es caro o barato: éstos predicados no responden a la pregunta ¿Qué es un alquiler? sino a una cualidad o característica del mismo que no es esencial: su precio.

LAS DIEZ CATEGORÍAS ARISTOTÉLICAS 

Pues bien, hay tantas categorías como diferentes formas de ligar un predicado a un sujeto. Aristóteles enumera diez:
1.	La esencia (o substancia) 
2.	La cantidad 
3.	La cualidad 
4.	La relación 
5.	El lugar 
6.	El tiempo 
7.	La situación 
8.	La posesión 
9.	La acción 
10.	La pasión 

Las diez categorías de Aristóteles son los distintos modos en que atribuímos un predicado a un sujeto y son, en definitiva, los distintos modos de ser (que tiene algo).
Ahora entenderemos bien la afirmación que da Aristóteles al comienzo del libro Z de la Metafísica: 
"Ser (tó ón) se dice en varios sentidos, según expusimos antes en el libro sobre los diversos sentidos de las palabras; pues por una parte, significa la (Ousía) esencia y algo determinado, y, por otra, la cualidad o la cantidad o cualquiera de los demás predicados de esta clase." 
La primera de las categorías es la Ousía o la esencia ( la substancia), es decir, aquello que responde a la pregunta ¿Qué es?. La Ousía es la primera y principal categoría porque sin ella no serían posibles los demás modos de ser: Tiene que haber algo que sea sujeto o al que se atribuyan los demás predicados: 
La casa (Ousía)
Es: 
de 70 metros (cantidad), blanca (cualidad), En Madrid (lugar), del siglo pasado (tiempo), estropeada (pasión),....etc. 
Sin casa, no podríamos atribuir el resto de los predicados; Es decir, las demás categorías no pueden separarse de la substancia u Ousía, ya que son afecciones, cualidades o determinaciones de la primera.
Para que algo sea rojo, tiene que haber un algo (substancia) que lo sea. Tiempo, relación. acción cualidad, cantidad, etc, lo son siempre de y con respecto a algo.
Así pues, la substancia (Ousía) es el ser propiamente dicho, ya que todas las demás formas de ser lo son con relación a ella.

LA SUBSTANCIA 

La  es aquello que posse ser por sí misma y no necesita de otras categorías para ser.
La subsatancia es el sujeto del que se predica todo lo demás. Es la categoría fundamental porque el resto de ellas se dicen de un sujeto, necesitan de un sujeto para ser : rojo, cálido, enfadado, ... son afecciones, modificaciones o acciones de un sujeto. Sin éste, no pueden darse. No hay cálido sinó algo (clima, carácter, agua, etc.) que muestra esa cualidad. Pues bien, la Ousía o substancia, en tanto que sujeto en el que se inhieren el resto de las categorías, es el individuo particular, la cosa individual y concreta de la que predicamos (decimos) algo. Caballo, mesa, árbol, piedra,... todos ellos son substancias.
Las afecciones, acciones y determinaciones de la substancia (de los seres concretos y particulares) son denominadas por Aristóteles accidentes, es decir, aquello que necesita de otro ( de la substancia) para ser. 
Así, nos queda lo siguiente: 
El er se dice en múltiples sentidos; el primero es la ousía o ubstanci, porque no necesita de otro para ser . También se dice el ser como aquello que modifica, determina o cualifica a las substancias : los accidentes, que son las nueve categorías restantes ( cantidad, cualidad, lugar, tiempo, etc.) y que mantienen una relación de dependencia con la primera categoría, sin la cual no pueden darse. 
Aristóteles, especifica aún más qué sea la Ousía, llegando a la siguiente consideración: 
Hay una Primera ousía (próte ousía), que es el individuo concreto, cada ser individual que existe por sí mismo.
Pero hay también una Ousía segunda (deutera Ousía) que es la idea, la esencia o quiddidad de ese ser. esto es, la especie, el concepto que tenemos y que define a ese ser. El universal. Los conceptos universales nos muestran la esencia (qué es) de las cosas. El concepto "perro" se aplica universalmente a todos los animales de esta especie, sin tener en cuenta sus accidentes. No se es más o menos "perro" por tener el pelo castaño, o tal o cual estatura. Los conceptos universales se refieren a la esencia de los seres y no a sus accidentes, que pueden cambiar y ser absolutamente diferentes en un perro y en otro. 

EL SER NO ES UN GÉNERO 

Ya hemos visto que cada una de las categorías es ser; sin embargo, el ser no es un género cuyas especies serían las categorías. El ser no se divide en otros géneros inferiores o en especies del género; Su división consiste en que se dice "de múltiples maneras", según las categorías. Pero éstas no se derivan del ser como si este fuera un género precísamente porque su significación no es única. Cada categoría es ser en un sentido distinto.
Esto quiere decir que si el ser fuera un género conllevaría diferencias y éstas ya no serían ser. Por lo tanto es imposible. También sería un absurdo que el ser fuera un género sin diferencias. Así pues, el ser no nos dice nada; no es esencia de nada ni puede serlo. Esto no significa que no sea nada, sino que el ser se escabulle en la pluralidad de sus significaciones sin que podamos apresarlo: las categorías.

Si la unidad del ser no es la de un género ¿Cómo puede haber ciencia del ser en cuanto ser?
Aristóteles opina que puede haber ciencia del ser en la medida en que la pregunta por el ser remite a la pregunta por la esencia, por la substancia, dado que todas las categorías se inhieren en la Ousía para ser.

LA TEORÍA HILEMÓRFICA 

Aristóteles le ha devuelto al mundo su realidad: lo que "es" realmente son las cosas (subsatancias) y no las ideas separadas de Platón.
Estas substancias están compuestas de dos coelementos o principios inmanentes: la materia (hyle) y la forma (morphé). El hilemorfismo es la teoría que afirma que las substancias son un compuesto de materia y forma. Veámoslo. 
LA ORMA es la esencia de la cosa, el qué es la cosa. Es decir, aquello que determina a algo a ser ese algo y no otra cosa. Por eso la forma es la especie, las notas esenciales que hacen que algo sea lo que es y, por lo tanto, pueda ser conocido y definido. Esta forma es eterna, pero no puede existir sin la materia, el otro polo de la substancia.
La forma es también considerada la naturaleza propia de la cosa, es decir, su principio inmanente de actividad y desarrollo por el cual llega a hacerse como tal ser. 
Nosotros seguimos utilizando actualmente esta manera de hablar. Hay personas que tienen una naturaleza irascible o inquieta. LA MATERIA es aquello que es determinado por la forma para sacarla a la luz (hacer presente a la forma). Sin materia no habría substancias. Y que efectivamente las hay no es algo que haya que demostrar.
La materia es indeterminada, ya que no posee ninguna forma que la determine a ser algo. Es lo que es susceptible de recibir una forma sin ser de hecho ninguna. Sin una forma que la determine, la materia no sería ni perceptible ni cognoscible 
Por lo tanto la materia no es el material de que está hecho algo. Madera, hierro, plástico,... son todos materiales que ya tienen una forma. Si podemos definir "madera" es porque ésta ya posee de hecho un principio determinante que la hace ser lo que es: madera.
La materia de la que habla Aristóteles (próte hyle) o materia primera, es algo carente de forma, de cualidades o de extensión. Dicha materia es incorruptible y opera como sustrato último de toda determinación, aquello en lo cual tiene lugar toda determinación. Por ello la materia primera es informe e indeterminada, imperceptible , incognoscible y eterna. 
A lo material conocido, perceptible, lo llama Aristóteles eschaté hyle, es decir, materia próxima, que constituye la diversidad de materiales que conocemos: bronce, mármol, madera, poliuretano, vidrio, plástico, etc. Esta no es la materia pura porque ya está determinada por una forma (la forma de bronce, la forma de mármol, etc.). 
Así pues, la substanci está formada por dos coelementos eternos, materia y forma, que son diferenciables tan solo por el pensamiento y no en la realidad física, donde siempre se dan indisolublemente unidas la una a la otra. Aristóteles ha solucionado así el problema de la trascendencia de las esencias, al quedar estas inheridas dentro del compuesto. 

Metafísica Tomista 
I. INTRODUCCIÓN.
1. Noción de METAFÍSICA. 
1.1. Metafìsica es el estudio de la CAUSA ÚLTIMA y de los PRINCIPIOS PRIMEROS Y MÁS UNIVERSALES de la realidad. Causa última: Es aquélla que extiende su influjo a todos los efectos de un determinado orden (en última instancia Dios). Principios primeros y más universales: Son los elementos internos que constituyen más radicalmente todas las cosas.
1.2. La metafísica estudia el ENTE EN CUANTO ENTE, sus PROPIEDADES y sus CAUSAS. Ente en cuanto ente: es el OBJETO FORMAL de la metafísica, el aspecto que considera en el ambito de su OBJETO MATERIAL o conjunto de cosas estudiadas, en este caso, TODA LA REALIDAD. Propiedades del ente: son todas sus características y todo lo que al ente se refiere de algún modo. Causas del ente: la metafìsica busca descubrirlas, es decir, llegar a conocer al ente profundamente: a DIOS como causa del SER de las cosas.
2. Noción de SER. Es una verdad fundamental que las cosas "son", son entes. El ser es lo más básico que tienen todas las cosas, es su condición primera. Por lo tanto, el ser es el objeto fundamental de la Metafísica.
3. Metafísica espontánea: Es el conocimiento de conjunto de la realidad que tienen los hombres pero que es imperfecto, impreciso, endeble o confuso, influenciable por ideologías y por actitudes morales.
4. Función orientadora o sapiencial de la Metafísica con respecto al cuerpo de las ciencias. La metafísica debe dirigir los conocimientos y actividades humanas a la luz de los primeros principios y del fin último del hombre.
5. Relación de la Metafísica con la FE. La FE AYUDA porque algunas verdades metafísicas, aunque sean naturalmente cognoscibles por el hombre, han sido también reveladas por Dios. La METAFÍSICA SIRVE A LA FE ya que es el instrumento científico para la Teología: el conocimiento del orden sobrenatural presupone el conocimiento de las realidades naturales y la metafísica ayuda a librar de errores y ambigüedades a la Teología.
II. EL ENTE.
1. Noción de ENTE. Ente es "LO QUE ES". No es posible dar una definición estricta porque definir es situar una realidad dentro de un concepto más amplio (género), en cambio ente abarca todo género, es lo más universal. Los entes son las cosas que existen en el mundo, los "seres" del lenguaje vulgar. La noción de ente no es simple sino COMPUESTA: (1) sujeto: "lo que", el algo o la ESENCIA, y (2) acto: "es", el SER.
2. ESENCIA: Es el modo de ser de los entes, aquello que hace que una cosa sea lo que es, le da distintos nombres a las cosas.
3. SER: Es el acto del ente.
3.1. Rasgos del ser:
3.1.1. es un acto o perfección de las cosas (significado de ACTO);
3.1.2. es un acto universal;
3.1.3. es un acto total, es decir, abarca todo lo que las cosas son;
3.1.4. es el acto constitutivo y más radical, es decir, aquello por lo que las cosas son.
3.2. El ser es el acto primero y más íntimo del ente que desde dentro confiere al sujeto toda su perfección.
3.3. El ser es un acto intensivo. Se da en grados de menor o mayor intensidad en las cosas desde las realidades más imperfectas hasta Dios. Por lo tanto, no puede ser considerado como un atributo vago e indeterminado que conviene a todos los entes indicando su perfección mínima. No es exactamente lo mismo que EXISTIR: ser expresa un acto, mientras que existir indica sólo que una cosa se da "de hecho".
3.4. El verbo ser como cópula en el juicio. Ser expresa la composición de sujeto y predicado en cualquier enunciado que hace la mente. Ser sirve para expresar que una perfección pertenece a un sujeto. Ser significa que esa atribución del predicado al sujeto corresponde verdaderamente a la realidad.
4. Noción de Ente (2). 
4.1. Es la primera de cuantas nociones adquiere nuestra inteligencia (prioridad en el conocimiento humano). Se posee al principio de manera imperfecta, y se va perfeccionando con la experiencia, al conocer muchos entes y diversas maneras de ser.
4.2. No es una noción genérica, no es un género porque no se le puede añadir ninguna diferencia que no se encuentre ya contenida en él. La noción de ente lo contiene todo: tiene la máxima extensión, pero también su contenido nocional o comprehensión es máximo.
4.3. Es una noción anológica, es decir, se predica de todas las cosas en un sentido en parte igual y en parte diverso.
4.4. Determinaciones:
4.4.1. PREDICAMENTOS. Expresan modos particulares de ser o géneros supremos. Son la SUSTANCIA y las distintas clases de ACCIDENTES (9): cantidad, cualidad, relación, donde, posición, posesión, cuando, acción y pasión.
4.4.2. TRASCENDENTALES. Significan aspectos comunes a todos los entes (7): ente, cosa, unidad, algo, verdad, bondad y belleza.
5. Principio de No Contradicción: "es imposible ser y no ser a la vez y en el mismo sentido".
5.1. Es un juicio naturalmente primero, supuesto en todas las demás proposiciones. Expresa la condición fundamental de las cosas, es decir que no pueden ser contradictorias.
5.2. Conocimiento inductivo: Es conocido de manera natural y espontánea por todos los hombres a partir de la experiencia.
5.3. Evidencia. Por ser el primer juicio, no admite demostración a partir de otras verdades anteriores. Aunque no es posible demostrarlo, sí cabe defenderlo: para negar este principio habría que rechazar todo significado del lenguaje, y negarlo supone aceptarlo.
5.4. Función metafísica: Impulsa a descubrir la estructura interna de los entes y sus causas. Nuestra inteligencia obtiene los restantes conocimientos en virtud de este principio.
5.5. Otros principios fundados en él:
5.5.1. Principio de Tercero Excluido: No hay medio entre el ser y el no-ser; una cosa es o no es sin otra alternativa.
5.5.2. Principio de Identidad: "Ente es el ente"; "lo que es, es lo que es"; "el ser es y el no-ser no es".
III. SUSTANCIA Y ACCIDENTES.
1. Naturaleza. En las cosas existe un sustrato permanente y estable (SUSTANCIA) y unas perfecciones secundarias y mudables (ACCIDENTES). En otras palabras, en cada cosa hay un solo núcleo sustancial pero afectado por múltiples modificaciones accidentales.
2. SUSTANCIA. Es el sujeto o sustrato en el que se asientan los accidentes; es lo subsistente (no es en otra cosa, sino en sí mismo).
2.1. Definición. Es aquella realidad a cuya esencia o naturaleza le compete ser en sí, no en otro sujeto.
2.2. Sustancia y esencia. Si bien no son propiamente lo mismo, el término sustancia se utiliza a veces como equivalente de esencia.
2.3. Distinción:
2.3.1. Sustancias primeras: cada una de las que existe en la realidad (significado real).
2.3.2. Sustancias segundas: consideración universal o abstracta de la esencia de una sustancia primera (significado lógico).
3. ACCIDENTES. Son realidades a cuya esencia le conviene ser en otro como en su sujeto.
3.1. Según su origen pueden ser:
3.1.1. propios de la especie (propiedades);
3.1.2. inseparables de cada individuo;
3.1.3. separables;
3.1.4. que proceden de un agente externo.
3.2. Desde el punto de vista metafìsico, es decir, atendiendo al ser de las cosas, no hay termino medio entre sustancia y accidentes: cualquier realidad, o es en sí o es en otro.
3.3. Como no subsisten, los accidentes no tienen propiamente ser, sólo son en cuanto forman parte de un sujeto, por lo tanto accidente implica siempre imperfección. La sustancia es el ente en sentido propio, es en virtud de un acto de ser propio, en cambio los accidentes son apoyándose en la sustancia.
3.4. Son: cantidad, cualidad, relación, donde, posición, posesión, acción, pasión y cuando.
4. Compuesto sustancia - accidentes. 
4.1. Distinción real. La sustancia y los accidentes son realmente distintos; como se advierte al observar cambios accidentales.
4.2. Unidad del ente. La distinción real de sustancia y accidentes no destruye la unidad del ente. Hay un solo ente en sentido propio, los accidentes son "algo de ella".
4.2.1. El SER es el fundamento de la unidad de sustancia y accidentes. Toda la realidad accidental y sustancial de un ente es en virtud de un único acto de ser, que pertenece propiamente a la sustancia.
4.3. Relación:
4.3.1. Sustrato: La sustancia es sustrato del accidente, no sólo en cuanto a su soporte, sino en cuanto le da el ser.
4.3.2. Causa: La sustancia es causa de aquellos accidentes que derivan de ella misma.
4.3.3. Potencia: La sustancia tiene una capacidad pasiva de recibir el posterior perfeccionamiento que le confieren los accidentes.
5. Conocimiento. 
5.1. La composición sustancia - accidentes se conoce con la inteligencia a partir de los datos suministrados por los sentidos.
5.2. En nuestro conocimiento del ente singular y concreto se da un contínuo ir y venir de la sustancia a los accidentes:
1.	Se da un conocimiento confuso del compuesto; 
2.	Se pasa del conocimiento de los accidentes a la sustancia, y 
3.	Se vuelve de la sustancia a los accidentes obteniendo un conocimiento superior de ellos. 
IV. PREDICAMENTOS.
1. Noción de PREDICAMENTOS. La sustancia, junto con los nueve tipos de accidentes (cantidad, cualidad, relación, donde, posición, posesión, cuando, acción y pasión), constituyen los diez géneros supremos del ente, predicamentos o CATEGORÍAS. Es la descripción de los modos reales del ser.
2. Accidentes. Cada accidente posee una esencia propia y, por eso, determina a la sustancia de un modo original.
2.1. Accidentes intrínsecos. Aquéllos que afectan intrínsecamente a la sustancia.
2.1.1. CANTIDAD. Extensión, magnitud, volumen. Es común a todo lo corpóreo y se deriva de la materia.
2.1.2. CUALIDAD. Hacen ser a la sustancia de tal o cual modo. Surgen de su esencia. Se encuentran en sustancias materiales o espirituales.
2.1.3. RELACIÓN. Determina a la sustancia por referencia a otras cosas.
2.2. Accidentes extrínsecos. Aquéllos que afectan a la sustancia de manera externa y por su relación con otros objetos.
2.2.1. DONDE (ubi). Es la localización de la sustancia.
2.2.2. POSICIÓN (situs). Es el modo de estar en el lugar.
2.2.3. POSESIÓN (habitus). Consiste en tener o poseer algo contiguo o inmediato. Es un accidente propiamente humano.
2.2.4. CUANDO. Es la situación temporal de la sustancia corpórea.
2.3. Accidentes en parte extrínsecos y en parte intrínsecos.
2.3.1. ACCIÓN. Es el principio agente de un movimiento en otro sujeto.
2.3.2. PASIÓN. Es el sujeto pasivo de la actividad de otro.
2.4. Orden de los accidentes:
•	un accidente puede decirse sujeto de otro; 
•	un accidente puede estar en potencia con respecto a otro; 
•	un accidente puede considerarse causa de otros. 
3. Cualidad. Es el accidente que modifica intrínsecamente a la sustancia en sí misma, haciéndola ser de un modo u otro. Junto con la relación son los únicos accidentes que se encuentran en el ámbito espiritual.
3.1. Especies:
3.1.1. Pasibles: afectan a la sustancia haciéndola susceptible de padecer alteración física.
3.1.2. Forma y figura: delimitan la cantidad de los cuerpos, dotándola de dimensiones y contornos determinados.
3.1.3. Potencias operativas, facultades o capacidades: determinaciones que capacitan a una sustancia para desarrollar algunas actividades.
3.1.4. Hábitos: cualidades estables por las que un sujeto está bien o mal dispuesto según conviene a su misma naturaleza (hábitos entitativos) o a su obrar y su fin (hábitos operativos). Tienen razón de bien o de mal.
4. Relación. Es el accidente cuya naturaleza consiste en la referencia u ordenación de una sustancia a otra. Es un "ser hacia otro" o "ser respecto a".
4.1. Relación REAL: Es aquélla que existe en la realidad.
4.1.1. Componentes: 
•	sujeto, 
•	término, 
•	fundamento, 
•	vínculo (o relación misma). 
4.1.2. Tipos:
4.1.2.1. según dependencia en el ser,
4.1.2.2. mutuas basadas en la acción y la pasión,
4.1.2.3. según conveniencia o disconveniencia:
•	cantidad: unas medidas de otras, 
•	cualidad: semejanza y desemejanza, 
•	sustancia: identidad y diversidad. 
4.1.3. Importancia. 
•	Todos los seres constituyen según su grado de perfección un orden jerárquico; 
•	en el ámbito del conocimiento, la función de las relaciones es también determinante, y 
•	la relación es uno de los fundamentos de la bondad que los hombres alcanzan en sus obras. 
4.2. Relación DE RAZÓN: existe sólo en la inteligencia que relaciona cosas independientes entre sí. Se da cuando faltan uno o varios de los elementos que requiere la relación real.
V. ESTRUCTURA DE ACTO Y POTENCIA EN EL ENTE.
1. Nocios de ACTO y POTENCIA. La primera determinación del acto y la potencia surge del análisis del movimiento.
1.1. ACTO: es cualquier perfección de un sujeto, perfección que un sujeto posee.
1.2. POTENCIA: es la capacidad de tener una perfección, es lo que puede recibir un acto, o lo tiene ya.
1.3. Implicancias:
1.3.1. Potencia es distinto del acto. Lo que propiamente caracteriza a la potencia es ser capacidad de tener un acto, ser sujeto receptivo.
1.3.2. Acto y potencia no son realidades completas, sino aspectos propios que se encuentran en las cosas.
1.3.3. Potencia se contrapone a acto como lo imperfecto a lo perfecto.
1.3.4. Potencia no se reduce a una simple privación de acto, sino que es una capacidad real de perfección.
1.4. Clases:
1.4.1. Potencia pasiva: es la capacidad de recibir el acto primero o entitativo. 
1.4.1.1. Tipos:
•	materia prima - forma sustancial 
•	sustancia - accidentes 
•	esencia - acto de ser 
1.4.2. Potencia activa: es la capacidad de obrar un acto segundo o acción u operación. La potencia activa tiene más bien carácter de acto, pero en las criaturas la capacidad activa tiene algo de pasividad. Las operaciones y sus correspondientes potencias activas son accidentes.
2. Prioridad del acto:
2.1. De perfección. Acto es lo perfecto y potencia es lo imperfecto. La potencia está subordinada al acto, su fin.
2.2. Cognoscitiva. Toda potencia se conoce por su acto.
2.3. Causal. Lo que está en potencia no pasa al acto mas que gracias a otra cosa en acto.
2.4. Temporal. Una cosa antes de adquirir determinada perfección se encuentra en potencia con respecto a ella.
2.5. El acto "es" en sentido principal y propio, y la potencia sólo de manera secundaria. Ente en sentido propio es el ente en acto, la potencia, en cambio, sólo es real por relación al acto.
3. Relación entre acto y potencia en cuanto principios constitutivos de los entes. Se trata de dos principios mutuamente ordenados que se unen para constituir las cosas. La potencia nunca puede subsistir sola, sino que siempre forma parte de un ente que ya es algo en acto. El acto en el ámbito de lo finito, sólo se da unido a una potencia. Únicamente Dios es acto puro.
•	La potencia es el sujeto en que se recibe el acto. 
•	El acto es limitado por la potencia que lo recibe, no se limita por sí mismo. 
•	El acto se multiplica por la potencia, se puede dar en muchos. 
•	El acto y la potencia se relacionan como lo participado y el participante. 
•	La composición de acto y potencia no destruye la unidad sustancial del ente. 
4. Posibilidad: es aquello que puede ser de modo relativo (en el ámbito creado) o de modo absoluto (sólo en Dios).

La noción de ser y la analogía en la metafísica de Santo Tomás
Roberto Cañas-Quirós 

I. EL SER: FUNDAMENTO ONTOLÓGICO DE LA INTELIGENCIA 
En la base de toda realidad y todo concepto encontramos el ser como elemento último e irreductible. El ser es el último residuo de todo análisis, así ontológico como lógico y psicológico, y sin él toda realidad, la más compleja, desaparece, y todo contenido conceptual, el más rico, se diluye en lo impensable. El ser es el fundamento ontológico de toda realidad y el apoyo irreductible de todo concepto, hasta tal punto que la actividad de la inteligencia sin él carece de sentido y objeto, autodestruyéndose como puro pensamiento. [1]
El concepto de ser es la piedra angular del tomismo, por lo que una tentativa de idealismo gnoseológico, chocaría con esa roca inconmovible e irreductible que es el ser. Por eso la inteligencia tiene un valor ontológico, pues la consistencia y la coherencia de la lógica es factible sólo gracias a la noción de ser que le da sentido. Todo acto de la inteligencia es un conocimiento de un objeto, de algo, de un ser. En este sentido, el ser se presenta a la conciencia ejerciendo una supremacía sobre la inteligencia, y la actividad intelectual aparece condicionada, sostenida y enraizada en el ser. Un acto de inteligencia sin un ser sobre el que versa, es no sólo imposible sino impensable. Por el contrario, una posición idealista gnoseológica asumiría que es la inteligencia la que determina y gobierna el ser y no viceversa.[2] 
Desde nuestro punto de vista, la filosofía debe ser necesariamente ontológica, pues cualquier idea, juicio o raciocinio, pueden tener sentido en virtud del ser que expresan. Prescindir del ser no es declarar nada, y si no existiera nada, tampoco habría posibilidad para que un sujeto cognoscente lo considerara. Con el ser entran en la inteligencia los primeros principios que lo rigen en sí mismo y sin los cuales el ser mismo se diluye: el principio de identidad, de no contradicción, de tercero excluso, o sus propiedades trascendentales, cuyo sentido y fuerza lógica toman como fuente el ser. El gobierno de lo ontológico sobre nuestra actividad mental es posible por medio de la función directiva de la realidad, que se introduce en la inteligencia con todos los principios que la determinan y dan sentido como tal. El valor lógico de los primeros principios es consecuencia de su valor ontológico.
Un análisis sobre nuestra conciencia nos pone en posesión evidente de que nuestra percepción sólo se efectúa a la luz del ser y de los principios a él inherentes. No es la inteligencia la que crea a través de la palabra el ser y sus principios, sino que éstos entran sobre aquélla para dar sentido y consistencia a su actividad. "El pensamiento metafísico de Santo Tomás -escribe Rassam- no pretende reducir la estructura de lo concreto a la de nuestro lenguaje, es decir, a la de nuestro pensamiento abstracto. Su objeto es recoger en el pensamiento lo que las cosas mismas dicen por el hecho de ser. La metafísica tomista evita radicalmente ese gran pecado del espíritu: reducir el ser a un momento o a un elemento del discurso mental".[3] De esta manera, resulta fundamental considerar que antes de pensar nuestro pensamiento, pensamos el ser: toda apercepción es posterior y supone de alguna forma un pensamiento de un ser.
II. EL SER: PRIMER CONOCIDO Y OBJETO DE LA METAFÍSICA 
El fundamento de la metafísica tomista descansa sobre la certeza de que lo primero que capta la inteligencia es el ser: "Primo in intelectu cadit ens".[4] El ser como primum cognitum no debe interpretarse como una afirmación de carácter lógico, sino como manifestación de un acto. Su significado se encuentra más allá de toda noción, lenguaje o concepto, pues la existencia concreta de lo real desborda el poder separador de nuestro intelecto. El acto de existir es más rico que cualquier formulación verbal, al consistir en una presencia que se afirma a sí misma antes de ser afirmada por el intelecto. Por eso debe evitarse la asimilación de lo real a las leyes de nuestro lenguaje. Lo que se impone es la trascendencia de lo real como plenitud interior, que el hombre acoge sin objetivarlo ni reducirlo a conceptos. El ser es superior a toda captación del intelecto, aun cuando siempre sea una invitación a ser asentido por el espíritu. En este sentido, no queda más que un silencio interior ante el don del ser que trasciende el pensamiento, pero que al mismo tiempo es la condición de toda inteligibilidad. De este modo, el ser sólo puede ser acogido como evidencia, pero nunca demostrado, pues ello sería subordinar lo real a lo lógico. La metafísica tomista es un realismo natural, en donde el ser se convierte en la evidencia primera, puesto que es lo primero que aprehendemos o de lo que tenemos noticia con nuestra inteligencia.[5]
El ser como "primer conocido", como objeto primero de la mente humana, aprehendido de manera natural y espontánea, debe diferenciarse del ser, como objeto formal de la abstracción metafísica.[6] El ser en cuanto aprehendido naturalmente por el intelecto, lo percibimos tan sólo de manera difusa, indistinta, sin discernir sus diversos matices. Este primer conocimiento es precientífico, común a todos los hombres y es el fundamento de un conocimiento intelectual más elevado. Por eso existe otro concepto de ser, al cual penetra el entendimiento por medio de la abstracción, considerando en la diversidad de seres particulares, nada más que su razón de ser. De esta manera, el ser se convierte en el objeto más universal, es decir, en el objeto propio de la filosofía primera. Sin embargo, no hay que olvidar que el ser es captado en las realidades singulares, por lo cual es, a un mismo tiempo, pero bajo diferente respecto, lo más universal y lo más individual. En efecto, el ser es lo común a todos los entes, aunque cada uno de ellos lo ejerce a su manera de forma distinta. Por otra parte, el ser no puede reducirse a una definición, pues ello sería limitarlo a una noción que dé cuenta de él, siendo más bien el ser la realidad última e irreductible. Puesto que el ser tiene un carácter indefinible y anocional, a pesar de su inteligibilidad inmediata e inherente, es posible elaborar un conocimiento científico, con base en el cual formulamos las propiedades del ser en cuanto tal.
III. LA NOCIÓN Y ANALOGÍA DEL SER 
La "analogía" fue introducida por primera vez en la historia de la filosofía por los pitagóricos según se desprende de un texto de Hipócrates de Quíos.[7] El término ???????? se originó de la unión de la preposición ??? (según) y el sustantivo ????? (razón o proporción). Reunidas ambas palabras significaron "según proporción" o "según relación", indicando un vínculo proporcional entre dos o más términos. Los pitagóricos aplicaron la analogía a las matemáticas, a la música, a la cosmología y a la moral para significar una identidad de relaciones o proporciones entre cosas diversas. En este sentido, analogar proporcionalmente consiste en utilizar una escala relativa de medición para los términos que se relacionan. Una vez cifrada la proporción de cada uno de ellos se puede dar la relación. Por ello este tipo de analogía presupone una rigurosidad matemática a la hora de efectuar una medición exacta de los analogados. Sin embargo, la analogía pitagórica tiene un uso principalmente matemático que conserva cierta huella en Platón, pero que desaparece por completo con Aristóteles. 
Platón empleó la analogía para indicar cuatro formas proporcionales de conocimiento según la participación que tengan en la escala de la verdad. De acuerdo con la línea dividida distingue cuatro grados: (1) el noûs o la intelección pura; (2) la díanoia o el conocimiento matemático-discursivo -en donde ambos tienen por objeto el ser y la ciencia-; (3) la pístis o la creencia; y (4) la eikasía o imaginación -en donde ambos tienen por objeto el devenir y la opinión-. [8] Asimismo realiza proporciones analógicas entre los niveles ontológicos: "Lo que el ser es con relación al devenir, lo es la inteligencia con relación a la opinión; y lo que es la inteligencia con relación a la opinión, lo es la ciencia con relación a la creencia, y el conocimiento matemático con relación a la imaginación".[9] 
También Platón compara el Bien con el sol, estableciendo cuatro puntos de semejanza: (1) Del mismo modo en que el ojo sólo puede ver un objeto visible si está presente un tercer elemento, la luz (que deriva del sol), así también, la inteligencia sólo puede asir un objeto inteligible (la "Forma" o "Idea") si ambos son iluminados por el Bien. (2) Así como el sol no sólo hace que las cosas sean visibles, sino también es la fuente de su generación y crecimiento, de la misma manera el Bien no sólo hace que las Formas sean inteligibles, sino que las mantiene en su ser. (3) Del mismo modo en que el sol, además de hacer posible la visibilidad, es en sí mismo visible, el Bien hace posible la inteligibilidad y él mismo es inteligible. (4) De la misma manera en que el sol dispensa la generación y el crecimiento sin que él mismo sea estos procesos, así también, el Bien es el que dispensa al mundo inteligible el ser y la esencia, aun cuando él mismo se halla por encima de ésta en cuanto a dignidad y poder. [10]
Aristóteles es quien sienta las bases definitivas de la analogía como herencia para el pensamiento medieval. Adopta la palabra en el mismo sentido de igualdad de relaciones: "No es preciso buscar una definición de todo, sino que basta contemplar la analogía, pues en la misma relación que lo que edifica con lo que puede edificar está también lo despierto con lo dormido y lo que ve con lo que está con los ojos cerrados pero tiene vista, y la elaboración del material con el material mismo, y lo totalmente elaborado con lo no elaborado".[11] También el Estagirita establece que los elementos y los principios constitutivos de los entes no son los mismos, sino que son sólo análogos, en el sentido de que son iguales las relaciones que tienen entre sí: "Los elementos y principios de estas cosas son los mismos (pero diferentes los de cosas diferentes); pero de todas las cosas no se puede decir así, sino analógicamente: en el caso del color la forma será el blanco, la privación el negro y la materia la superficie; en el caso de la noche y del día la forma será la luz, la privación será la oscuridad y la materia será el aire". [12] No cabe duda que el blanco, el negro y la superficie no son, respectivamente, lo mismo que la luz, la oscuridad y el aire; pero es idéntica la relación entre estas dos tríadas, cuya relación se expresa mediante los principios de forma, privación y materia.
En la escolástica se hizo uso de la analogía principalmente en el campo de la metafísica-teología para, al mismo tiempo, distinguir y vincular el ser de Dios y el de las criaturas. En el pensamiento árabe, Avicena contrapone el ser necesario, que no puede no ser, y el ser contingente que puede no ser y que necesita del ser necesario para existir. Mientras que en la escolástica cristiana, Guillermo de Auvernia sostiene que el ser de las cosas creadas y el ser de Dios no son idénticos ni tampoco diferentes, sino análogos, y de algún modo se asemejan y se corresponden sin tener el mismo significado. [13]
De una manera más precisa, Santo Tomás distingue el ser de las criaturas, separable de su esencia y, por consiguiente, creado, y el ser de Dios, idéntico con su esencia y, por consiguiente, necesario. Por ello el ser debe considerarse desde una triple significación: (1) como existencia (tomado como participio); (2) como función específica del juicio, es decir, como la afirmación de la identidad ontológica del sujeto y el predicado (tomado como cópula verbal); y (3) como esencia o constitución de una realidad (tomado como nombre).[14] Es en este último sentido, el ser como nombre, en lo que consiste el objeto propio de la metafísica. Expresa la esencia que define una realidad, aquello por lo que una cosa es lo que es, como capacidad de existencia, y se aplica primordialmente a la substancia.[15] 
Esta noción abstracta del ser hace que contenga una serie de diferencias o formas de manifestarse en medio de una pluralidad de entes. El ser no es una noción unívoca, pues no puede aplicarse en un solo sentido y con una significación absolutamente idéntica para todos los seres. En efecto, el ser no conviene por igual a todas las cosas que son, ni es, por eso, un concepto rigurosamente universal que se predique del mismo modo de todos los individuos de una misma especie. Esto puede ilustrarse con aquellos vocablos en donde existe una identidad tanto de palabra como de significado, como en el caso del término animal, cuya acepción se aplica en un mismo sentido al caballo, al perro y al hombre. Tampoco el ser es equívoco, pues ello equivaldría a que todos los seres aun compartiendo la noción de ser, tendrían siempre una diversidad absoluta de significado y parentesco. Ello puede ilustrarse cuando una misma palabra se aplica a objetos distintos con diversidad absoluta de significado, como la palabra can, aplicada al animal y a la constelación. Por eso la metafísica tomista tiene como fundamento la analogía.[16] Los seres convienen en algunas cosas, pero se diferencian en muchas otras. En Santo Tomás no puede haber un solo ser, ni éste puede convenirles a todos los seres de la misma manera y por igual, como pretendía Parménides. En el Aquinate existe una escala jerárquica del ser, en donde se hallan muchos seres y muchas maneras de ser. Por consiguiente, no es lo mismo el ser como substancia que como accidente, el ser como esencia que como existencia, o el ser como Dios o como las criaturas. De tal forma, el concepto de ser en lugar de darse como una noción común a todos los seres, expresa la semejanza de una relación que permite enlazar, jerárquicamente, toda la diversidad de la estructura ontológica del ser.
En el tema de la analogía en Santo Tomás subyace como consideración fundamental la idea de la inteligibilidad del ser, es decir, la confianza en la capacidad racional de la mente humana para aprehender la riqueza del ente. En este sentido, la posición tomista no puede cuadrar con un análisis unívoco o equívoco del ser. Guillermo Fraile considera que las filosofías tendientes al univocismo, al acentuar la identidad conducen al panteísmo; mientras que el equivocismo, por exagerar la diversidad y la pluralidad desemboca en el agnosticismo y el escepticismo.[17] García Morente hace un recuento de las diversas posturas en la historia del pensamiento en torno a lo unívoco y a lo equívoco: "La historia de la filosofía nos muestra notorios ejemplares de sistemas en los que estas dos posiciones (de la univocidad y de la equivocidad) con sus principales consecuencias están perfectamente realizadas. Tenemos la actitud de los monistas, idealistas, materialistas, que sostienen la univocidad del ser. Son los románticos de la filosofía, los que sólo tienen ojos para lo común e idéntico de los seres y no perciben, no reconocen lo diferencial y diverso. En la antigüedad, por ejemplo, Parménides, Demócrito; en la edad moderna, los idealistas o panteístas, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel. Frente a esta estirpe de pensadores románticos encontramos el grupito reducido de los que se aferran a la equivocidad del ser; para éstos, la palabra o concepto de ser, siendo equívoca, se refiere, cada vez que se pronuncia, a algo totalmente distinto, y cambia totalmente de sentido cada vez que se emplea. Para éstos, principalmente, no puede haber conocimiento ni ciencia alguna. Son éstos en la antigüedad Heráclito, los escépticos; en la época moderna, Hume, y en cierto sentido el filósofo francés, tan respetable por otras razones, Bergson".[18]
En el plano semántico la analogía es una misma palabra que se aplica a distintos objetos, con un significado en parte idéntico y en parte diferente. De esta manera, la analogía es algo intermedio entre la univocidad y la equivocidad, aunque más cercana a la segunda.[19] Por tanto, la analogía como atribución lógica aplicada a Dios con respecto a las criaturas es la misma (secundum quid) y diversa (simpliciter), pero con distancia infinita. Se trata de una analogía "ascendente" o "hacia arriba", en donde el hombre remotamente se aproxima al ser más cimero. Así, por ejemplo, cuando una palabra como "bueno" es aplicada al mismo tiempo tanto al ser de Dios como al ser creado, la noción de ser no es usada unívocamente al no tener exactamente el mismo significado. Dios no es bueno, en este caso, en un idéntico sentido que la bondad que puede tener o alcanzar la naturaleza humana, al ser la bondad divina infinita y la humana finita. Ni, por otra parte, podríamos adjetivar a Dios y al hombre como buenos de manera equívoca, es decir, como completamente diferentes y sin ninguna conexión de significado con relación a la bondad. El vínculo entre la bondad de Dios y la del hombre debe verse reflejado en el hecho de que el segundo ha sido creado por el primero. El nombre "bueno" aplicado a Dios indica al mismo tiempo que es causa de la bondad de las criaturas, pero no sólo como simple causalidad sino también como esencia. Dios no es únicamente la causa de la bondad, pues esta cualidad preexiste en Él de un modo más eminente. Cuando afirmamos, por un lado, que Dios es bueno, y, por otro, que el hombre es bueno, esto implica que la bondad de Dios es idéntica a su esencia en virtud de su simplicidad, mientras que en el hombre la bondad es una cualidad o una perfección accidental. Si atribuimos una perfección a Dios debe hacerse de manera directa, porque Él es "El Ser" o su propio "Ser"; mientras que en el hombre es indirecta, porque sólo podemos decir que tiene "ser" o que tiene una forma participada. Tomando el ejemplo citado, cabría afirmar que Dios es La Bondad, puesto que ésta se identifica con su Ser; mientras que el hombre únicamente tiene bondad, puesto que ésta se distingue de su ser como entidad recibida. Por eso la bondad que se predica de la criatura puede abarcarla y definirla, en cambio, la predicada de Dios es una perfección que trasciende su significado, al exceder nuestra capacidad natural de conocer una realidad inaprehensible (incomprehensibilis). De esta manera, la bondad se dice primero de Dios antes que de las criaturas, pues esta perfección existe de forma superlativa en su esencia, a pesar que la aplicación del mero nombre, usualmente los seres humanos se lo atribuyen al principio a las criaturas por ser lo primero que conocen. Por consiguiente, la bondad aplicada al Creador y a la criatura no es ni unívoca ni equívoca, sino análoga. La noción de ser posee un significado polivalente, que sin romperse ni dividirse en la equivocidad, pero a la vez sin disolverse en la univocidad, puede aplicarse y atribuirse análogamente: de un modo absolutamente diverso y en cierto modo como el mismo. En la analogía hay siempre un analogado principal (como en el caso de la suprema bondad de Dios), al cual se refieren los diversos matices de una significación común, pero aplicada a realidades diferentes (como en el caso de la bondad limitada de los seres humanos).
También la analogía puede ser "descendente" o "hacia abajo", si se consideran aspectos de un ser imperfecto con otros de seres todavía más imperfectos. Al compararse al hombre con formas menos perfectas de vida como un perro doméstico, es posible atribuir la característica de que ambos son fieles. Puede decirse que la misma palabra aplicada al hombre y al perro se da en cada caso porque existe una similitud entre cierta cualidad exhibida en el comportamiento del canino hacia su amo y en la inquebrantable adhesión que una persona le manifiesta a otra. Sin embargo, a partir de esta similitud no podría emplearse el término "fidelidad" equívocamente (con una diferencia total de sentidos). Ahora bien, hay una inmensa diferencia cualitativa entre las actitudes del hombre y del perro. El del primero es indefinidamente superior al del segundo en lo que respecta a la fidelidad relacionada con la responsabilidad, la conciencia de sí mismo para deliberar y el compromiso con propósitos y fines morales. Es por esta diferencia que no se puede decir el vocablo "fidelidad" unívocamente (con exactamente el mismo sentido). Por consiguiente, sólo puede hablarse analógicamente si se indica que en el nivel de la conciencia del perro hay una cualidad que corresponde con lo que en el nivel humano se denomina fidelidad. De cualquier forma, existe una reconocible semejanza entre las actitudes o patrones de conducta entre el hombre y el perro, que son la causa para que usualmente se aplique la misma palabra a ambos. No obstante, la fidelidad humana difiere de la canina en toda la amplia extensión de la palabra, de modo semejante en la que un hombre difiere de un perro. Hay, entonces, en ambas fidelidades lo que se puede llamar una semejanza dentro de la disimilitud y una disimilitud dentro de la semejanza, lo cual hace que el término adquiera un uso análogo, siendo aplicable dentro de una cierta concordancia de clases de seres en contextos muy diferentes.
Si el hombre y Dios se asemejan en la medida en que poseen perfección, en las criaturas sus perfecciones son separadas de su esencia, mientras que en el Creador preexisten unidas en su esencia. Por eso no puede hablarse de que los atributos o los nombres divinos y humanos tengan un sentido unívoco. Ni tampoco son equívocos, puesto que en tal caso a partir de las criaturas no se podría conocer ni demostrar nada acerca de Dios. En este sentido, Santo Tomás afirma: "Los nombres se aplican a Dios y a la criatura por analogía, es decir, según proporción. Lo cual sucede de dos maneras: o porque muchos términos guardan proporción con uno solo, verbi gratia, la medicina y la orina se dicen sanos porque ambas se refieren a la salud del animal -una como causa y otra como signo-; o porque uno guarda proporción con otro, como el término sano se aplica a la medicina y al animal, por cuanto la medicina es causa de la salud del animal. Así es como aplicamos algunos términos a Dios y a las criaturas de un modo analógico, que no es ni puramente equívoco, ni unívoco. Sólo podemos nombrar a Dios a partir de las criaturas. Pues bien, lo que se dice a la vez de Dios y de las criaturas se dice según el orden de las criaturas a Dios, principio y causa donde preexisten de un modo eminente las perfecciones creadas. Y este modo de predicarse ocupa un lugar intermedio entre la pura equivocidad y la simple univocidad, pues los términos análogos no tienen exactamente el mismo sentido, como sucede a los unívocos, ni sentido totalmente diverso, como sucede a los equívocos, sino que el término que aquí se aplica a muchos expresa diversas proporciones respecto a algo que es uno; como el término sano, aplicado a la orina, significa un indicio de la salud del animal, y aplicado a la medicina significa la causa de la misma salud".[20]
La analogía es siempre una proporción, y como tal puede dividirse en cuatro aspectos: (1) Pluralidad: nada es análogo respecto de sí mismo, sino por comparación a otros. (2) Semejanza: cuando existe un término común de comparación, es decir, cuando la analogía participa de la univocidad. (3) Desemejanza: cuando la analogía participa de la equivocidad. (4) Relación: se establece a partir de que toda proporción es una relación.
Tomando en cuenta los aspectos primero y cuarto, hay que considerar que la proporción implica siempre pluralidad y relación, lo que hace, a su vez, que la analogía se subdivida en:
(1) Analogía de atribución o proporción: cuando se refiere a muchos objetos en orden a un término único, y puede darse de manera vertical, ascendente o descendente. En este sentido, consiste en atribuir un vínculo directo a dos cosas, como puede darse en el ser que se atribuye a la substancia y al accidente, porque el accidente se refiere a la substancia. En tal caso, la analogía de proporción (analogia proportionis) es cuando dos cosas dicen relación distinta a una misma cosa. Sin embargo, en este tipo de analogía la atribución únicamente se verifica en un solo miembro (el analogado principal, analogatum princeps), y de una manera puramente extrínseca se atribuyen a los otros analogados secundarios, en razón de una relación con el primero. De ello se desprende otra subdivisión: (A) Analogía por participación intrínseca y formal, la cual se da de forma análoga en el primer analogante y en todos y en cada uno de los analogados secundarios. Este tipo de analogía puede ilustrarse cuando Santo Tomás afirma que "la existencia es al ente, como la luz a lo que luce".[21] (B) Analogía por mera denominación extrínseca, la cual se da propiamente en uno solo de los analogados y en los demás sólo nominalmente. Esto puede ejemplificarse con el caso arriba citado referente a la fidelidad humana y la del perro, pues esa cualidad sólo puede ser directa y propiamente conocida dentro de nosotros mismos, y de manera débil, imperfecta y externa en la especie canina.
(2) Analogía de proporcionalidad: cuando se refiere a varios objetos entre sí, ya sean de dos a dos o de muchos a muchos. Esto se constata cuando una pluralidad de cosas remite la misma relación a otra pluralidad de cosas diversas; o, dicho en forma matemática, así como A es a B, C es a D. Este tipo de analogía es horizontal, pues puede darse como: (A) Analogía de proporcionalidad propia, la cual consiste en que todos los analogados tienen una significación propia. En esta analogía de proporcionalidad (analogia proportionalitatis) existe una noción que se verifica intrínsecamente en todos los inferiores, pero sólo en razón de la semejanza de la relación que todos mantienen con su realización en sí mismos. Esta semejanza propia acontece entre los elementos constitutivos de todos los seres. (B) Analogía de proporcionalidad metafórica, la cual en alguno de los analogados tiene significación propia y metafórica en los otros. Por eso es una analogía de proporción impropia o metafórica, porque seres distintos son transferidos en su posición. Así cuando se dice a partir de la filosofía platónica que "el Bien es el sol de las Formas", nos damos cuenta que el Bien y el sol no sólo son sujetos distintos, sino que tienen principios constitutivos diferentes, aun cuando existe una transferencia de relaciones de acción o de influencia recíproca. También Aristóteles para ayudar a una mayor comprensión de la relación del alma con el cuerpo establece: "Si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista".[22] Aquí el ojo es la materia de la vista, pues eliminada ésta, aquél ya no sería un ojo en sentido estricto sino sólo de nombre. De esta manera, la vista guarda una analogía con el alma, pues sin ésta el animal o el cuerpo viviente perderían su condición fundamental. Otra analogía que el Estagirita añade tomada de los objetos inanimados es: si la esencia de un hacha es su agudeza, un hacha que existe en la realidad tiene la aptitud de cortar, lo cual está en la misma relación con ella que el alma respecto del cuerpo, cuya esencia es la vida.[23] En este caso si el hacha careciera del filo o de la facultad de cortar ya no sería un hacha, lo mismo un cuerpo viviente sin alma carece de cualquier función nutritiva, sensorial o racional, no perteneciendo a ninguna escala de la vida. El Doctor Angélico prefiere aplicar el uso de la analogía, aun en un sentido metafórico, dentro de un marco teológico. En este sentido explica: "Los nombres que se dicen de Dios en sentido metafórico, se aplican a las criaturas antes de aplicarse a Dios porque, predicadas de Dios, sólo tienen sentido por semejanza con el sentido que tienen en las criaturas. Por ejemplo, así como decir de un prado que ríe sólo significa que un prado en flor es semejante a un hombre sonriente (con semejanza de proporción), del mismo modo, decir de Dios que es un león sólo significa que Dios despliega en sus obras una fuerza semejante a las que pone el león en las suyas. Por donde se concluye que el significado de estos nombres cuando se predican de Dios sólo pueden definirse por lo que significan predicados de las criaturas".[24] 
Ya en la Metafísica de Aristóteles estaba implícitamente presente tanto la analogía de proporción como de proporcionalidad, y ello se corrobora con el comentario que el Aquinate hace a esta obra.[25] Sin embargo, es Santo Tomás quien por primera vez aplica ambas analogías al acto de ser o a la existencia (esse o actus essendi), pues la distinción entre esencia y existencia es uno de los puntos más originales del tomismo.[26] Pero es el Cardenal Cayetano quien acuña las expresiones "analogía de proporción" y "analogía de proporcionalidad", aun cuando ya en Santo Tomás están claramente delimitadas. En este sentido, el Aquinate en un importante texto afirma: "La noción de ente (o de ser) se aplica a Dios y a las criaturas, no de una manera unívoca, ni tampoco puramente equívoca, sino más bien analógica, con analogía de atribución y de proporcionalidad". [27] Como explica E. Hugon: "Se dice que hay analogía de atribución cuando la realidad significada se aplica a un sujeto por su mayor o menor semejanza con otro en quien tal realidad se halla en un estado principal y supremo (summum analogatum). Así la salud no se dice del pulso, ni de la medicina, sino por relación al hombre, donde se realiza en todo su sentido. Hay analogía de proporcionalidad cuando está real e intrínsecamente en los términos comparados, mas no de la misma suerte. Así la criatura tiene el ser real e intrínsecamente, mas no en el grado absoluto, propio de Dios". [28]
Para Santo Tomás la analogía característica del ente es fundamentalmente intrínseca y de proporcionalidad propia, al estar presente en todos los analogados. Esto puede apreciarse cuando existe una semejanza entre dos relaciones, como en el caso de la visión que se dice de la sensación y de la intelección: lo que la vista es al ojo, lo es el pensamiento al espíritu. La analogía como proporción, implica una calificación de Dios a partir de las criaturas. Cuando se dice, por ejemplo, que Dios es ser y que la criatura es ser, se expresa que hay una semejanza (no igualdad) entre la relación de la esencia divina y su existencia, y la de la esencia del ser creado y su existencia (Dios-existencia es semejante a criatura-existencia); o también, cuando se afirma que Dios es bueno, no significa que Dios es diez o una infinidad de veces mejor que el hombre, sino que la relación de la bondad del hombre a su ser se asemeja a la relación de la bondad de Dios al ser de Dios.[29] Que el ente se predique primariamente de Dios, que es un ser per se y secundariamente de las criaturas, que son seres ab alio, no quiere decir que sólo Dios exista propiamente y las criaturas por mera denominación. La criatura tiene su propio estatuto ontológico y, al mismo tiempo, depende de Dios. El ser, por consiguiente, conviene de diverso modo (análogamente) a los diversos seres. Primeramente conviene a Dios, cuyo ser o esencia es el puro existir, y secundariamente y por participación a la criatura, cuyo ser o esencia existe de manera contingente por un acto o existencia recibida de su causa, y, en última instancia, de la Causa Primera o Acto Puro. Dios es el ser causante, analogum analogans, y la criatura es el ser causado, analogum analogatum. Como señala Santo Tomás la "semejanza" entre Dios y el hombre es sólo análoga, al no implicar una afinidad en la forma. La semejanza entre Dios y la criatura no puede ser tampoco según la especie y el género, pues este agente no pertenece a la misma especie que lo que produce y su semejanza no es de orden específico, como cuando se dice que todo lo que debe la vida a la energía del sol lleva alguna huella del sol, sin tener, sin embargo, respecto a la forma del sol, una semejanza específica. "La semejanza entre la criatura y Dios -dice el Aquinate- no responde a una comunidad de forma según la especie y el género, sino únicamente a una relación analógica, en cuanto que Dios es un ser por esencia y la criatura por participación. Por consiguiente, si en cierto sentido cabe admitir que la criatura se asemeja a Dios, en cambio no se puede admitir que Dios se asemeja a la criatura... Se dice de un retrato que se parece mucho a su modelo, pero no se dice de un hombre que se parece a su retrato". [30]
En el orden del conocimiento humano la inteligencia no inicia su conocimiento de las cosas a partir de sus causas, sino más bien por sus efectos. Nuestro conocimiento natural tiene su origen en los sentidos y, por tanto, no alcanza una comprensión más allá de donde pueden conducirle los sentidos. Por eso un estudio gnoseológico de los analogados supone que en principio la inteligencia conoce por los conceptos propios que extrae de los entes hylemórficos, o de la forma o quididad de los mismos, al ser un conocimiento que se realiza con la intervención de los sentidos. Más tarde, a través de la vaguedad de los conceptos de las cosas materiales y conservando éstos los contornos más abstractos del ser, se llega hasta cierto punto a purificar las imperfecciones de la sensibilidad y a conocer oscura y firmemente las realidades espirituales. El concepto análogo que el hombre adquiere del ser se elabora con elementos cognoscitivos de las formas de los seres materiales, ampliados y purificados, por negación de sus imperfecciones y limitaciones, y proyectados hacia la significación de una realidad superior. Por eso al conocer los efectos de Dios y su relación con las criaturas, a saber, que es causa de todas ellas, nos percatamos que Dios existe por la impronta que deja en sus efectos, aunque no se identifique con ninguno a raíz de su suprema excelencia.
La analogía que más interés despierta en el Aquinate es la que va de abajo hacia arriba, donde se descubre en el analogado secundario las huellas del primario y logrando significar de algún modo a éste a través de aquél. La analogía ascendente que parte del hombre hacia Dios consiste en que cuando conocemos en nosotros mismos el amor, la bondad, la sabiduría, entre otros, son tenues sombras y remotas aproximaciones de las perfectas cualidades de Dios que nos son conocidas por analogía. Por consiguiente, cuando afirmamos que Dios es amor, bondad y sabiduría, damos a entender que hay un conjunto de cualidades de la infinita perfección del mayor de los seres que concuerda con lo que en nuestro propio nivel humano se llama amor, bondad y sabiduría. Estas peculiaridades de la divinidad son la realidad plena e indivisible, mientras que en la vida humana, aun en el mejor de los casos su reflexión y experiencia de ellas es siempre parcial y fragmentada. Sólo en la perfección del ser de Dios se puede conocer el amor, la bondad y la sabiduría en su completo y propio sentido. Esto podría suscitar la dificultad de que los atributos divinos se nos oculten y no los conozcamos realmente. Por eso en Santo Tomás la doctrina de la analogía no consiste en descifrar puntualmente las perfecciones específicas de Dios, sino sólo indicar la relación entre los diferentes significados de una palabra cuando se aplica, en el contexto de la revelación, tanto al hombre como a Dios. El conocimiento de Dios en virtud de cualquier semejanza creada no es una visión de su esencia. La analogía no es un instrumento para explorar y delinear la infinita naturaleza divina; sólo es una consideración de un camino en el cual los términos son usados de manera semejante para alcanzar una aproximación limitada sobre la deidad, sin caer en un agnosticismo y manteniendo el sentido del misterio que siempre está presente en el judeocristianismo.
Un rasgo de San Agustín que no es compartido por el Aquinate, consiste en disminuir el status ontológico de la criatura para acrecentar el del Creador. Tal posición difícilmente podría sustentar la teoría de la analogía, pues en lugar de haber una correspondencia entre lo mudable y lo inmutable, entre lo temporal y lo eterno, o entre lo finito y lo infinito, más bien habría un dualismo y una contraposición. En Santo Tomás la valoración de la criatura significa, al mismo tiempo, la valoración de Dios. En efecto, en el orden natural se puede ver reflejado el rostro de Dios, si se considera que "cuanto más alta sea una causa, tanto más se extiende su poder causal". [31] La perfección del efecto demuestra la perfección de su causa y por eso entre Dios y la criatura hay un encuentro, una comunidad, que se funda en su misma realidad, de donde deducimos que el ser primero puede conocerse analógicamente a partir de los seres segundos. De tal manera, la relación que une la existencia divina a Dios puede ser pensada intrínsecamente en sí misma por la relación que une la existencia creada a la criatura, en la noción que nos formamos del ser en cuanto ser. Hay que decir, necesariamente, que existe una perfección en el ser (divino, creado; substancial, accidental), una relación que, sin ser idéntica, es, sin embargo, semejante. La analogía tomista significa descubrir el parentesco que une de cierto modo al ser divino con los seres creados, sin que ello implique un panteísmo, es decir, sin que el orden natural y sobrenatural pierdan su propia identidad.
La analogia entis es una exigencia de comunicación racional entre el entendimiento humano y Dios. Al no conocerse directamente los atributos divinos, sí los podemos hacer accesibles de manera indirecta a través de las perfecciones que encontramos en las cosas. Esto significa una confianza en el hombre y en su capacidad intelectiva, la cual hace que pueda elevarse mediante una proporción, en la que se establece una relación que lo liga como ser condicional al ser por antonomasia incondicional. Y también se percata que, mediante una proporcionalidad, existe en lo humano lo Divino, lo Necesario, lo Eterno, lo Perfecto e Inmutable, aunque en Dios exista de un modo infinitamente superior. La analogía es el descubrimiento racional que vislumbra el parentesco de los atributos divinos que intrínsecamente están presentes en el hombre, con respecto a la amplificación infinita de éstos que propia y ejemplarmente sólo existen en Dios.

Notas de pie de página 
[1] J. Maritain, Les Degrés du Savoir. París, Desclée de Brouwer, 1932, pp. 137 ss.
[2] El idealismo gnoseológico o epistemológico fue definido por primera vez por Wolff: "Se denomina idealistas a los que admiten que los cuerpos tienen sólo una existencia ideal, en nuestras almas y, por tanto, niegan la existencia real de los cuerpos mismos y del mundo" (Psychol. Rationalis, 36). Esta tesis ha sido defendida en la historia de la filosofía por autores como Berkeley, Schopenhauer, Cohen, Natorp, Windelband, Rickert, Lotze, entre otros, teniendo como rasgo fundamental la reducción del objeto de conocimiento a representación o idea.
[3] J. Rassam, Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino. Madrid: Ediciones Rialp, 1980, p. 38.
[4] Tomás de Aquino, In Metaph., lib. I, lect. 2; S. Th., 1, q. 5, a. 2.
[5] Tomás de Aquino, De Veritate, q. 1, a. 1.
[6] Sobre el tránsito que se opera en la mente humana a partir del ser como objeto connatural, al ser como objeto de la ciencia metafísica, puede consultarse la perspectiva tomista que se sistematiza en la obra de P. B. Grenet, Ontología. Barcelona: Editorial Herder, 1985, pp. 162 - 165. Por otra parte, resulta oportuno profundizar en la compatibilidad y enlace de los datos empíricos con los metafísicos, tal y como lo explicó Christian Wolff de acuerdo con una perspectiva escolástica. Desde su punto de vista, la ontología es la exposición ordenada y sistemática de los caracteres fundamentales del ser que la experiencia revela de manera reiterativa. Por tanto, el pensamiento común posee ya en forma confusa las nociones que la ontología expone en forma distinta y sistemática. De ello se deriva, en primer término, una "ontología natural" constituida por las "confusas nociones ontológicas vulgares", es decir, "el conjunto de nociones confusas que responden a los términos abstractos mediante los cuales expresamos los juicios generales en torno al ser y que adquirimos con el uso común de las facultades de la mente" (Ont., 21). A partir de esta ontología natural surge una "ontología artificial" u "ontología científica", de la misma forma en que la lógica se distingue de los procedimientos naturales del entendimiento (Ont., 23; Log., 11). Por eso la ontología no es un simple diccionario filosófico, sino una ciencia demostrativa, cuyo objeto son las determinaciones que pertenecen a todos los seres, ya sea absolutamente, ya sea bajo determinadas condiciones (Ont., 25). Por estas razones, puede decirse que la ontología wolffiana se halla impregnada de un escolasticismo de raigambre tomista, en donde no hay discrepancia entre la dimensión empírica y apriorística del ser.
[7] Pseuderatosth. Epist. Ad Ptolem. [Eutoc. in Archim. III 104, 11 Heib.]. DK, 42, 4. Para una profundización del concepto de analogía en los poetas y filósofos pre-aristotélicos, puede consultarse el texto de Santiago Ramírez, "Uso de la analogía en los autores griegos anteriores a Aristóteles". En: Estudios Filosóficos, Estudios de filosofía de los dominicos españoles. Santander: Editorial OPE, vol. 20, n° 55, 1971, pp. 451 - 534. 
[8] Platón, República, 511 D - E.
[9] Platón, República, 534 A. Esto puede ilustrarse con el siguiente gráfico:  Ousía noûs epistéme díanoia ---- = ---- = ------ = -----  génesis dóxa pístis eikasía 
[10]Platón, República, 507 B - 509 C.
[11]Aristóteles, Metafísica, 1048a 37.
[12]Aristóteles, Metafísica, 1070b 17.
[13]Guillermo de Auvernia, De trin., 7.
[14]Tomás de Aquino, Quod., 2, q. 2, a. 3.
[15]Tomás de Aquino, De Ente et Essentia, c. II, n. 1.
[16]Para el tema de la analogía en el Aquinate pueden consultarse la Summa Theologica, I, q. 13, a. 5; y la Summa Contra Gentiles, I, cc. 28 - 34. Asimismo, no se puede dejar de citar el complemento que realiza su comentador el Cardenal Cayetano, cf. Thomas de Vio, Cardinal Cajetan, The Analogy of Names, 1506 (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1959).
[17]Guillermo Fraile, Historia de la filosofía, vol. II. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1960, p. 875.
[18]Manuel García Morente, Fundamentos de filosofía. Madrid: 1943, p. 133. Citado por Ángel González Álvares, Tratado de metafísica. Madrid: Editorial Gredos, 1987, p. 179.
[19]Tomás de Aquino, In Metaph., lib. XI, lect. 3, n° 2197.
[20]Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, q. 13, a. 1 c. 
[21]Tomás de Aquino, III Sent., dist. 6, q. 2, a. 2. Para un desarrollo del tema de la analogía entre el acto de ser y la luz, puede consultarse la obra de Heinrich Beck, El ser como acto. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1968, pp. 53 - 55
[22]Aristóteles, De anima, 412b 19.
[23]Aristóteles, De anima, 412b 10.
[24]Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, q. 13, a. 6 c.
[25]Tomás de Aquino, In Metaph., lib. V, lect. 8.
[26]Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles, I, cc. 38, 52, 53, 54; De Ente et Essentia, c. 5; Summa Theologica, I, q. 50, a. 2 y 3; De Veritate, q. 27, a. 1 y 8.
[27]Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles, I, cc. 32, 33, 34; De Potentia, q. 7, a. 7.
[28]E. Hugon, Las veinticuatro tesis tomistas. México: Editorial Porrúa, 1981, p. 58.
[29]La analogía de proporcionalidad propia y no metafórica, puede ilustrarse con el siguiente gráfico de P.B. Grenet (op. cit., p. 204): la existencia y la existencia 				(no sale el gráfico. Lo siento)		
[30] Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, q. 4, a. 3. También en otro pasaje afirma: "Conocemos a Dios a partir de las criaturas y tal como las criaturas lo representan. Todas las perfecciones de las criaturas preexisten en Dios, en cuanto que Él es absoluta y universalmente perfecto. Por eso, toda criatura representa a Dios y se le asemeja en la medida en que posee una perfección. Sin embargo, no lo representa como si fuera de la misma especie o del mismo género, sino como un principio trascendente cuyos efectos son inferiores a su forma, aunque guarden cierta semejanza, cf. Summa Theologica, I, q. 13, a. 2 c.
[31]Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, q. 65, a. 3.

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Friedrich Nietzsche: crítica a la metafísica tradicional

El presente trabajo pretende analizar la crítica de Nietzsche a la metafísica y comprobar si su propuesta realmente determina una ruptura con lo antiguo.
Esto puede realizarse según la perspectiva nietzscheana y según la heideggeriana. Pretendemos probar que la crítica y la ruptura con la metafísica tradicional se efectúa, según ambas visiones; si bien el mismo Heidegger y Fink incluyen a Nietzsche dentro de la tradición anterior. 
Con este fin compararemos algunas afirmaciones de Nietzsche entre sí.
I
Consideramos que Nietzsche postula su posición frente a la metafísica en diversas de sus obras, pero para determinar su posición al respecto, es la crítica que hace a Schopenhauer, la que esclarece el punto. Schopenhauer es tributario es “toda concepción del mundo y la comprensión del mundo medioeval y cristiano”. Su proyecto es someterlo todo a un principio de explicación única, que es en lo que consiste “el pecado original de todos los filósofos”[1]y que es lo que los asemeja a la “mitología más arcaica”[2]. Para Nietzsche y en este sentido Schopenhauer es el último representante de la tiranía del espíritu que quiere organizarlo todo desde un punto de vista unificado y dilucidar todas las cuestiones con una respuesta única. 
La búsqueda de un principio único explicativo es el rasgo fundamental de cualquier metafísica y también de la crítica que realiza Nietzsche a la metafísica de Schopenhauer. Por ello analizaremos su postura a la luz de su propia crítica. Nietzsche desarrolla el perspectivismo, como contrapartida a esta visión unitaria y que se impone como consecuencia de un mundo que ha vuelto a ser infinito, liberado de métodos y sistematizaciones unilaterales y susceptible de originar numerosos métodos: “pues puede haber formas infinitas de poder ser de otro modo, incluso de poder ser Dios”.[3] El perspectivismo niega la posibilidad del uso de un único camino.
La oposición de Nietzsche radica en que no admite una armonía entre razón y Ser, pues esto lleva a la búsqueda de una explicación única y de una metafísica.
En La Voluntad de Poderío Nietzsche alude al tema de la conciencia y del espíritu. “Siempre que hay una unidad organizativa suele verse al espíritu como causa de esta coordinación, careciéndose de razón en absoluto” y unos renglones más adelante manifiesta: “Debemos guardarnos de explicar la finalidad por el espíritu: falta toda razón para atribuir al espíritu la facultad de organizar y sistematizar.”[4]
Respecto de la conciencia afirma: “ Para este mundo interior nos faltan toda serie de órganos, y asís sucede que sentimos como unidad una complejidad múltiple, y creamos una casualidad cuando no conocemos seguramente la razón del movimiento y del cambio, siendo lo único que aparece en la conciencia la sucesión de ideas y de sentimientos.”[5]
Remarca continuamente la imposibilidad de unidad tanto desde el espíritu como desde la conciencia y la multiplicidad de perspectivas como realidad opuesta.
En el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche toma en cuenta el problema del devenir, el problema de los conceptos, el del lenguaje y de la racionalización. Considera a estos últimos como responsables de “fijar” las ideas y de no reconocer el cambio. Critica radicalmente, la división entre el mundo real o de las Ideas y el mundo del devenir o de las apariencias. Considera que el único mundo posible es el de las apariencias, y que el otro es inexistente surgido exclusivamente debido a la tiranía de la razón.
En el quinto fragmento del capítulo “La “razón” en la filosofía” dice Nietzsche que: “el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser [...]”[6].
Más adelante dice que la metafísica de la razón “cree en el “yo”, cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo - así como crea el concepto “cosa”... El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto “yo” es del que se sigue, como derivado, el concepto “ser”...”[7]. Estas observaciones muestran con claridad la posición de Nietzsche respecto de la razón y de la metafísica, incluso respecto de la metafísica de la subjetividad en sentido heideggeriano.
Nietzsche desecha los errores introducidos por la razón al crear conceptos fijos inmutables que no forman parte del mundo como es en realidad, un mundo que deviene, un mundo que para los metafísicos de la razón, es el de las meras apariencias.
A lo largo de su obra manifiesta este rechazo de diferentes maneras. 
En El Anticristo se expresa en contra de las religiones institucionalizadas, fijadas, hipócritas, que pierden su sentido debido a la fidelidad a la letra y no al espíritu. Caracteriza esto mediante la referencia a la clase sacerdotal o legisladores morales a quienes responsabiliza de la creación de una moral y una religión para débiles y decadentes, y considera que esa actitud se debe a la necesidad de la conservación del poder. 
Analiza a lo largo del texto, diferentes figuras, a fin de incluirlos o no dentro de esta categorización. Pablo, el apóstol, y Kant son considerados ambos como pertenecientes a este grupo. Ambos continúan la línea de pensamiento que rechaza el mundo. Kant fundamenta su ética en el deber, en el imperativo categórico y en la razón. Trata de dar “a los sentimientos sublimes”, un carácter científico mediante el concepto de razón práctica, y por todo esto, Nietzsche, lo incluye dentro de los sacerdotes o como un tipo más evolucionado dentro del grupo. Para estos no hay “verdadero” y “falso” sino que hay razones de fe, lo que lleva a Nietzsche a considerarlos “mentirosos” y a exponer la responsabilidad que cae sobre ellos. Pues al decidir respecto de la verdad o falsedad de mundo determinan nuestro conocimiento sobre el mismo, y por lo tanto, nuestro accionar. De lo que resulta, que la realidad del mundo depende de la voluntad de estos sacerdotes o legisladores morales.
También en El Anticristo considera que los conceptos: Dios, alma, yo, espíritu, libre albedrío, determinismo son causas imaginarias y que por tanto castigo, pecado, redención, perdón, son efectos imaginarios. No habla de “yo” sino de conciencia y de estados de la conciencia
Su crítica, se desarrolla respecto de la religión y la ética pero a través de ellas fundamentalmente se aprecia una crítica directa a la metafísica que sustenta a ambas.
Esta metafísica es la que no acepta el devenir como posible, ni tampoco, el mundo de lo sensible, de lo percibido por los sentidos y que por ello considera al cuerpo como una cárcel, a las pasiones como susceptibles de control, a la muerte como liberadora de la vida, y que como consecuencia desvaloriza la vida terrenal en función de otra en el más allá. 
Por ello su crítica abarca también a Platón, al cristianismo (excluyendo la figura de Jesús), a Lutero, a los judíos, a Sócrates, y a toda institución o persona que sostenga lo expuesto.
Eugen Fink considera que, es la metafísica de la Edad Moderna la que llega a su fin con Nietzsche, pues es pensada a fondo. La verdad había adquirido, en ese período, el carácter de certeza, y es esto lo que cuestiona Nietzsche pues es una verdad propuesta por el hombre y utilizada para ejercer su poder sobre los otros. 
Retomando el análisis de El Crepúsculo de los ídolos, pues es donde sus ideas respecto del tema de nuestro interés se muestran con más claridad, observamos que en el capítulo referido a “ Los cuatro grandes errores” en el primer fragmento retorna al problema de los sacerdotes y los legisladores morales y lo aplica al de las causas imaginarias. En el tercer apartado habla del problema de la concepción de conciencia y de yo. La concepción de conciencia, es asimilable a la de “espíritu” y la de yo, a “sujeto”. Considera que ambas son causa y que esto nace a raíz de que la voluntad establece la causalidad como algo dado, como algo empírico. Pero Nietzsche asegura que ya nadie cree que la voluntad mueva nada y que es uno de los fantasmas y fuegos fatuos del mundo interno.
El yo también se ha convertido en una fábula, en una ficción “¡ha dejado totalmente de pensar, de sentir y de querer!”[8]. Más adelante agrega: “El hombre ha proyectado fuera de sí sus tres “hechos internos”, aquello en lo que él más firmemente creía, la voluntad, el espíritu y el yo - el concepto de ser lo extrajo del concepto de yo, puso las “cosas” como existentes guiándose por su propia imagen, por su concepto de yo como causa. ¿Cómo puede extrañar que luego volviese a encontrar siempre en las cosas tan sólo aquello que él había escondido dentro de ellas?. La cosa misma, dicho una vez más, el concepto de cosa, mero reflejo de la creencia en el yo como causa...[...] ¡Para no decir nada de la “cosa en sí” del horrendum pudendum de los metafísicos! ¡El error del espíritu como causa, confundido con la realidad! ¡Y denominado Dios!”[9].
Hay un claro intento por parte de Nietzsche de destruir la metafísica de la subjetividad, o de la sustancia. Muestra permanentemente cómo esta metafísica es caduca, decadente artificial. 
En los primeros capítulos habla de Sócrates como un dialéctico, alguien débil, decadente que debe apelar a la razón, pues no puede apelar más que a los argumentos. Estos argumentos, esta dialéctica, este racionalismo, es el responsable de fijar los conceptos, de transformarlos en algo estático, de cosificar la realidad, de momificarla. Esta es su objeción frente a esta metafísica que diseca la realidad y la disecciona para estudiarla.
Es en Sobre la Verdad y Mentira donde Nietzsche aclara el concepto de verdad respecto tanto del lenguaje como de la realidad en sentido ingenuo. La verdad se fija en el momento que el hombre sale del estado de naturaleza y desea existir en sociedad. La verdad es entonces “una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria”[10], legislada por el lenguaje que proporciona las “primeras leyes de verdad”. “El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real”. Para Nietzsche el hombre desea “la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos”.[11]
Todas estas afirmaciones llevan a replanteos realmente serios respecto del lenguaje, pues es una convención arbitraria que no nos permite captar la realidad y como consecuencia la verdad. No es ni siquiera un flatus voci, sino una “reproducción en sonidos de un impulso nervioso”.
Más adelante aclara: “¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimientos de metáforas, metonimias, antropomorfismo, en resumidas cuentas una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensibles, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal”. [12] 
Cuestionando de esta manera el lenguaje se llega a cuestionar todo el conocimiento de manera que la duda abarca incluso a las afirmaciones nietzscheanas. Quizás el escepticismo pirrónico plantee una mayor coherencia frente a este mismo problema. Quizás también podríamos considerar algunas semejanzas con Heidegger quien en su última época abandona la filosofía, tradicionalmente considerada, y se sumerge en el ámbito de la poesía donde la palabra presenta una mayor plasticidad. Pero fundamentalmente debemos ver en esto el rechazo a relacionar Ser y razón o Ser y lenguaje, y por lo tanto su postura radical contra la metafísica.
El fin u objetivo de la formulación de la palabra, es entonces simplemente, el del mantenimiento de la sociedad. La palabra es el substrato de la mentira, solo sostenida para conservar la ilusión de una existencia armoniosa en sociedad.
Respecto de la formación del concepto dice: “todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo.”[13]
Nuevamente la razón busca la unidad frente al devenir del Ser y lo inmoviliza creando el concepto
II
¿Podemos considerar la critica de Nietzsche, semejante a la de Heidegger?
Recordemos primeramente la posición heideggeriana.
Heidegger rechaza el punto de partida tomado por los pensadores desde Descartes a Husserl pues el yo al ser analizado, se mantiene como algo idéntico en medio del cambio, de los modos y de las vivencias. Además este yo idéntico al ser interpretado ontológicamente, se lo concibe como permanentemente presente en una región cerrada, como lo subyacente o subjectum y en tercer lugar al intentar responder a la pregunta por el sí mismo del hombre, se lo confunde con este sujeto idéntico y permanente.
Primeramente, diremos que ambos buscan destruir este concepto de sujeto tan arraigado en la tradición metafísica de occidente. La intención de Nietzsche es destituir también la moral y la ética asentada sobre esa metafísica artificial, responsable de los errores de la humanidad, y de la ruina de muchas vidas. También pretende mediante su crítica radical, socavar las conciencias y los valores que ya no pueden fundamentarse en la “mentira” de un Dios inexistente. 
Heidegger pretende la concientización de la responsabilidad frente a la existencia y en cierto sentido busca lo mismo que Nietzsche. Pero su postura es más radical pues reforma la Historia de la Filosofía bajo una nueva perspectiva, y su revolución lleva en sí misma, una propuesta ontológica, que Nietzsche no formula hasta sus últimas consecuencias.
La ontología nietzscheana permanece bajo los parámetros de la metafísica tradicional, según el punto de vista de la crítica heideggeriana.
Eugen Fink dice que “Nietzsche se mueve en los horizontes ontológicos de la nada, el devenir, la apariencia, el pensar. Se mueve dentro de ellos, pero no hace todavía de ellos un problema explícito y radical. En este empleo operativo la filosofía de Nietzsche es tan poco radical ontológicamente como la tradición de que se aparta. Nietzsche permanece sojuzgado por la metafísica incluso allí donde celebra ya su victoria sobre ella.”[14]
Para Fink, la única idea nietzscheana, que escapa a la ontología perteneciente a la metafísica de la subjetividad, considerada en términos heideggerianos, es la idea de juego. El juego es la despreocupación máxima. El juego humano es el concepto clave para expresar el universo. Pero esto puede ser así si al hombre se lo concibe desde la apertura al mundo. El mundo juega como el fondo dionisíaco que produce el mundo aparente de las formas apolíneas.
Sin embargo, Fink analiza también, los conceptos sobre los cuales Nietzsche realiza su devastadora crítica. 
La metafísica es aquel pensar que determina al ente en su ser. El punto de partida esta en el ente. Siempre que se piensa ser se piensa nada, ser y devenir, ser y apariencia de ser, ser y desvelamiento del ser, ser y pensar. Los cuatro horizontes del ser, corresponden a los cuatro trascendentales que dominan la filosofía antigua, medieval y moderna, on, hen, agaton, aletes, o ens, unum, bonum, verum.
Nietzsche realiza un ataque a estos conceptos consagrados por la metafísica tradicional, creando conceptos propios - la voluntad de poder, el eterno retorno, la muerte de Dios, el superhombre - que suplantan a los impuestos por la tradición anterior.
Es por eso, señala Fink, que en su intento de invertir la metafísica, la doctrina de la voluntad de poder es la doctrina de Nietzsche acerca de la entidad del ente. No hay para él cosas fijas finitas, lo singular y limitado es un quantum de la voluntad de poder que no es detenido y está en movimiento. Todas las cosas luchan, en todas ellas interviene la voluntad de poder. El ser de todo ente finito es la eliminación permanente de los límites, como agitada movilidad de todos los límites, como lucha por el sobredominio, como deseo del más poderoso de dominar sobre el más débil, como disputa por el poder. Todo lo finito es tosco e intranquilo. La nada alojada en el ser es el no límite de este. La voluntad de poder es el ser y la nada en la alianza originaria del movimiento.
Con el eterno retorno piensa Nietzsche todo el movimiento del ente. Para nosotros las cosas están en el tiempo, y este no está acabado. Pero si se lo concibe como repetición, podemos pensar el tiempo total, el tiempo no es incompleto sino que ya es futuro.
La idea de la muerte de Dios resuelve el problema de ser y apariencia. Esta significa la negación de la diferencia entre ser y apariencia. Niega a Dios (ser supremo) y afirma la dualidad apolíneo - dionisíaca (apariencia).
El superhombre, es el hombre situado en la apertura de la muerte de Dios, es la aletheia de la existencia abierta al mundo. El pensar tiene la forma de intuición, una mirada profunda y adivinadora que penetra en el corazón del mundo, que no puede expresarse con el lenguaje cotidiano. Renuncia al concepto discursivo. La verdad existe como verdad humana como superhombre.[15]
III
El tema del eterno retorno plantea otra dificultad para nuestro análisis. Para algunos comentadores es este el momento en donde Nietzsche queda atrapado en la metafísica tradicional. 
Sin embargo, el estudio que realiza P. Valadier sobre el tema echa luz al respecto.
La idea del eterno retorno es la idea que habla sobre la naturaleza más profunda de la realidad (por tanto otros comentadores la consideran “religiosa” o “metafísica”), es el gran sí inocente a la vida, es el eterno retorno de lo mismo, pero teniendo en cuenta la temporalidad humana. Pensar tal idea es querer la eternidad de lo mismo pero es una eternidad presente y no prometida al modo de San Pablo. Este sí debe ser repetido a la vez por que el afirmador no cesa de llegar a ser él mismo, al afirmar el gozo y el dolor, el bien y el mal, y porque la eternidad muestra siempre más su identidad femenina y misteriosa. El retorno de lo mismo no es el retorno del instante idéntico, sino el movimiento por el que las circunstancias salen al encuentro del hombre para ofrecerse como en una danza: “Todo va, todo retorna, la rueda de la existencia gira eternamente. Todo muere, todo florece de nuevo... Todo se quiebra, todo se reúne de nuevo; eternamente se edifica el mismo edificio de existencias”[16] Es un movimiento inestable, es el movimiento del ser, visto como ausencia y presencia, no es la eternización de lo inmóvil.[17]
Es también el decir sí al gozo y a todo el dolor, a la vida y a la muerte, en cuanto este sí al gozo lleva al retorno del dolor. El retorno a lo mismo es el retorno al mismo sí, que no implica deternción de movimiento. El retorno del mismo sí no puede ser, el retorno al mismo sí, pues es preciso afirmar de nuevo el gozo inseparable del dolor en una acto de vuelta a comenzar.
El eterno retorno es el decir sí que obliga a otra afirmación perpetuamente, que tiene en cuenta el arraigo temporal y particular del afirmador.
Valadier relaciona el eterno retorno con Dióniso, que en cuanto dios está sometido al eterno retorno de su sufrimiento y muerte, para que en ellos se afirme la vida.
Creemos, siguiendo esta interpretación de Valadier, que incluso en este tema del eterno retorno es posible afirmar el perspectivismo nietzscheano y su búsqueda del devenir, lo que nos lleva una vez más a considerar que su postura contra la metafísica está avalada por toda su obra.
IV
Dejando de lado el problema que presentan las consideraciones heideggerianas respecto de la metafísica, podemos afirmar que Nietzsche destruye la metafísica tradicional, mediante una crítica demoledora, tanto de sus fundamentos como de sus consecuencias en el campo de la moral y la religión que creen “en realidades que no son”.[18]
Como ya se ha visto son muchos los aspectos de la crítica heideggeriana a la metafísica de la subjetividad, coincidentes con la visión de Nietzsche al respecto. 
Sin embargo es la crítica que él mismo realiza la que determina un corte brutal con la metafísica tradicional. Tanto sus observaciones respecto del lenguaje, y de la formación de los conceptos, como la idea del eterno retorno o la de conciencia, devenir y espíritu, llevan en sí la destitución de la metafísica del panorama de la filosofía moderna europea.
La intención de Nietzsche es clara y evidente a lo largo de las obras analizadas. Este conduce su crítica hasta las últimas consecuencia, sin apartarse de rumbo fijado.
Consideramos que la postura nietzscheana respecto de crítica a la metafísica tradicional, puede no ser compartida pero sin embargo es corrosiva y destructiva y no puede refutarse desde su posición.
Bibliografía: 

F. Nietzsche: Así habla Zaratustra, Barcelona, Planeta, 1992.
Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1998.
Humano demasiado humano, México, Editores Mejicanos Unidos, 1994.
La gaya ciencia, Venezuela, Monte Ávila, 1992.
La Voluntad de Poder, Madrid, Edaf, 1981.
Más allá del Bien y del Mal, Madrid, Alianza, 1995.
La genealogía de la moral, Buenos Aires, Alianza, 1995.
El Anticristo, Madrid, Alianza, 1997.
Consideraciones intempestivas I, Buenos Aires, Madrid, 1994.
F. Nietzsche - H. Vaihinger: Sobre la Verdad y Mentira, Madrid, Tecnos, 1998.
E. Fink: La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1996.
K. Löwith: De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires, Sudamericana, 1974.
P. Valadier: Nietzsche y la crítica al cristianismo, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1982
D. Cruz Vélez: Filosofía sin supuestos, Buenos Aires, Sudamericana, 1970.

[1] F. Nietzsche: Humano demasiado humano, México, Editores mejicanos unidos, 1994, II, §5.
[2] F. Nietzsche: La gaya ciencia, Venezuela, Monte Ávila, 1992, § 127.
[3] F. Nietzsche: La Voluntad de Poder Madrid, Edaf, 1981, III, §325.
[4] Op.cit., III, §520.
[5] Op.cit., III, § 517.
[6] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1998, pag 54
[7] op.cit. pag 55
[8] op.cit. pag 70
[9] op.cit. pag 71
[10] F. Nietzsche - H. Vaihinger: Sobre la Verdad y Mentira, Madrid, Tecnos, 1998, pag 20.
[11] Op cit. pag 21.
[12] Op.cit.pag.25.
[13] op.cit. pag.24.
[14] E. Fink: La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1996, pag. 221.
[15] E. Fink: op.cit. pag. 218-221.
[16] F. Nietzsche: Así habla Zaratustra, Barcelona, Planeta, 1992, III, “El convaleciente”, §2.
[17] P. Valadier: Nietzsche y la crítica al cristianismo, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1982, pag. 539-543.
[18] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1998, pag 77.

METAFISICA DE HEIDEGGER

I

¿Qué significa «superación de la Metafísica»? En el pensar de la historia acontecida del ser este rótulo está usado sólo como un expediente para hacerse entender mínimamente. En realidad este rótulo da pie a muchos malentendidos; porque no deja que la experiencia llegue al fondo desde el cual, y sólo desde el cual, la historia del ser revela su esencia. Es el acaecimiento propio en el que el ser mismo está en torsión. Ante todo, superación no quiere decir el arrumbamiento que saca a una disciplina del horizonte de intereses de la «cultura» filosófica. La palabra «Metafísica» está pensada ya como sino de la verdad del ente, es decir, de la condición de ente, entendida en cuanto acaecer propio todavía oculto pero sobresaliente. a saber, del olvido del ser.

En la medida en que se piensa la superación como artefacto de la Filosofía, el rótulo más adecuado podría decir: el pasado de la Metafísica. Pero este rótulo suscita nuevos malentendidos. Pasado quiere decir aquí: pasar (marcharse para no volver), disolverse en el haber sido. Al pasar, la Metafísica está pasada. El pasado no excluye sino que incluye el hecho de que ahora, no antes, la Metafísica llegue a su dominio absoluto en el seno del ente mismo y en cuanto tal ente, en la figura desprovista de verdad de lo real y de los objetos. Pero experienciada desde los albores de su comienzo, la Metafísica es al mismo tiempo algo pasado en el sentido de que ella ha entrado en su finalización. La finalización dura más tiempo que lo que ha durado hasta ahora la historia acontecida de la Metafísica.

II

No podemos deshacernos de la Metafísica como nos deshacemos de una opinión. De ninguna manera se la puede dejar atrás como una doctrina en la que ya no se cree y que ya nadie defiende.

El hecho de que el hombre, como animal rationale -y esto quiere decir ahora el ser vivo que trabaja- tenga que vagar errante por el desierto de la desertización de la tierra podría ser un signo de que la Metafísica se manifiesta a partir del ser mismo, y de que la superación de la Metafísica tiene lugar en tanto que torsión del ser. Porque el trabajo [cfr. E. Jünger, «Der Arbeiter» («El trabajador») 1932] accede ahora al rango metafísico de la objetualización incondicionada de todo lo presente que despliega su esencia en la voluntad de voluntad.

Si esto es así, entonces sería vano pretender que, porque presentimos el final de la Metafísica, estamos ya fuera de ella. Porque la Metafísica, incluso superada, no desaparece. Regresa transformada y continúa dominando como distinción entre el ser y el ente, distinción que sigue en vigor.

El ocaso de la verdad del ente quiere decir: la manifestación del ente, y sólo del ente, pierde la exclusividad que ha tenido hasta ahora en su pretensión de ser módulo y medida.

III

El ocaso de la verdad del ente acaece de un modo necesario, y lo hace como acabamiento de la Metafísica.

El ocaso se cumplimenta al mismo tiempo en el derrumbamiento del mundo marcado por la Metafísica y con la devastación de la tierra que procede de la Metafísica.

Derrumbamiento y devastación encuentran su adecuada cumplimentación en el hecho de que el hombre de la Metafísica, el animal rationale, está asentado como animal de trabajo.

Este asentamiento confirma la extrema ceguera sobre el olvido del ser. Pero el hombre quiere él mismo ser el voluntario de la voluntad de voluntad, para el cual toda verdad se convierte en aquel error que él necesita para poder asegurar ante sí el engaño de que la voluntad de voluntad no puede querer otra cosa que la nula Nada, frente a la cual él se afirma, sin que pueda saber de la nulidad completa de sí mismo.

Antes de que el ser pueda acaecer de un modo propio en su verdad inicial, tiene que producirse necesariamente la quiebra del ser como voluntad, el derrumbamiento del mundo, la devastación de la tierra, y el hombre tiene que ser obligado al mero trabajo. Sólo después de este ocaso acaece de un modo propio por largo tiempo la abrupta duración del comienzo. En el ocaso termina todo, es decir, el ente en el todo de la verdad de la Metafísica.

El ocaso ya ha acaecido. Las consecuencias de este acaecimiento son los sucesos de la historia del mundo en este siglo. Ellos sólo dan el decurso final de lo que ya ha finalizado. Su curso es ordenado por la técnica de la Historia en el sentido del último estadio de la Metafísica. Este ordenamiento es la última organización por la cual lo que ha finalizado pasa a la apariencia de una realidad cuyo tejido actúa de un modo irresistible, porque pretende poder pasar sin un desocultamiento de la esencia del ser, y ello de un modo tan decidido, que no necesita presentir nada de tal desocultamiento.

Al hombre de la Metafísica le está negada la verdad todavía oculta del ser. El animal trabajador está abandonado al vértigo de sus artefactos, para que de este modo se desgarre a sí mismo y se aniquile en la nulidad de la nada.

IV

¿Hasta qué punto pertenece la Metafísica a la naturaleza del hombre? El hombre, representado metafísicamente como un ente entre otros, está ante todo dotado de facultades. El ser vivo constituido de tal y tal modo, su naturaleza, el qué y el cómo de su ser, es en sí mismo metafísico: animal (sensibilidad) y rationale (no sensible). Metido de este modo dentro de los límites de lo metafísico, el hombre queda adherido a la diferencia no experienciada entre el ente y el ser. El modo del representar humano, metafísicamente marcado, en ninguna parte encuentra otra cosa que no sea un mundo construido metafísicamente. La Metafísica pertenece a la naturaleza del hombre. Pero ¿qué es la naturaleza misma? ¿Qué es la Metafísica misma? ¿Quién es, dentro de los límites de esta Metafísica natural, el hombre mismo? ¿Es sólo un yo que, en su vocación para un tú, se afianza tanto más en su yoidad por estar en la relación yo-tú?

El ego cogito es para Descartes en todas las cogitationes lo representado y producido, lo presente, lo que no está en cuestión, lo indubitable y lo que está puesto ya siempre en el saber, lo propiamente cierto, lo que está sólidamente establecido antes que lo demás, es decir, como aquello que lo pone todo en relación a sí y de este modo lo pone en el «frente» a lo otro.

Al objeto (lo que está puesto en frente) pertenece a un tiempo la consistencia (el en-qué-consiste) de lo que está-en-frente (essentia-possibilitas) y el estar de lo que está en frente (existentia). El objeto es la unidad de la estabilidad de las existencias. Las existencias, en su consistencia, están referidas esencialmente al emplazar del pre-sentar como del tener-ante-sí asegurador. El objeto originario es la obstancia misma. La obstancia originaria es el «yo pienso» en el sentido de «yo percibo» que de antemano se pone y se ha puesto ya delante de lo percibible, que es subjectum. El sujeto, en el ordenamiento de la génesis trascendental del objeto, es el primer objeto del representar ontológico.

Ego cogito es cogito: me cogitare.

V

La figura moderna de la Ontología es la Filosofía trascendental que se convierte en Teoría del Conocimiento.

¿En qué medida surge esto en la Metafísica de la época moderna? En la medida en que la entidad del ente es pensada como presencia para el representar asegurador. Entidad es ahora obstancia. La pregunta por la obstancia, por la posibilidad del estar en frente (es decir, del representar que asegura y calcula) es la pregunta por la cognoscibilidad.

Pero esta pregunta no está entendida propiamente como pregunta por el mecanismo psico-físico del proceso del conocimiento sino como pregunta por la posibilidad de la presencia del objeto en y para el conocer.

La «Teoría del Conocimiento» es observación, yevrÛa, en la medida en que se pregunta al ön, pensado como objeto, en vistas a la obstancia y a la posibilidad de ésta ¸ ön.

¿En qué medida, por medio del cuestionamiento trascendental, asegura Kant lo metafísico de la Metafísica moderna? En la medida en que la verdad se convierte en certeza y de este modo la entidad (oésÛa) del ente se transforma en la obstancia de la perceptio y de la cogitatio de la conciencia, del saber, el saber y el conocer pasan a primer plano.

La «Teoría del Conocimiento» y lo que se considera como tal es en el fondo la Metafísica y la Ontología que se funda sobre la verdad como certeza del representar asegurador.

En cambio, la interpretación de la «Teoría del Conocimiento» como explicación del «conocer» y como «teoría» de las ciencias recorre un camino equivocado, aunque esta empresa de aseguramiento es sólo una consecuencia del cambio de la nueva interpretación del ser, visto ahora como obstancia y representabilidad.

«Teoría del Conocimiento» es el rótulo que se da a la creciente, esencial incapacidad de la Metafísica moderna para saber su propia esencia y el fundamento de ésta. El discurso de la «Metafísica del Conocimiento» se queda en el mismo malentendido. En realidad se trata de la Metafísica del objeto, es decir, del ente como objeto, del objeto para un sujeto.

El mero reverso de la interpretación equivocada que de la «Teoría del Conocimiento» hacen el Positivismo y el Empirismo se anuncia en el avance de la Logística.

VI

El acabamiento de la Metafísica empieza con la Metafísica de Hegel, la Metafísica del saber absoluto como voluntad del espíritu.

¿Por qué esta Metafísica es sólo el comienzo del acabamiento y no el acabamiento mismo? ¿La certeza incondicionada no ha llegado a sí misma como realidad absoluta?

¿Hay aquí todavía una posibilidad de ir más allá de sí mismo? Sin duda que no. Pero la posibilidad de la entrada incondicionada en sí como voluntad de la vida aún no se ha cumplimentado. Todavía no ha aparecido la voluntad como voluntad de voluntad en la realidad que ella misma se ha preparado. De ahí que la Metafísica aún no se haya cumplimentado con la Metafísica absoluta del espíritu.

A pesar de la cháchara bidimensional sobre la quiebra de la Filosofía hegeliana, sigue en pie esto: que en el siglo XIX esta Filosofía era la única que determinaba la realidad, aunque no en la forma externa de una doctrina aceptada y seguida, sino como Metafísica, como dominio de la entidad en el sentido de certeza. Los movimientos contrarios a esta Metafísica pertenecen a ella. Desde la muerte de Hegel (1831), no sólo en Alemania sino también en Europa, todo son movimientos contrarios.

VII

Lo característico de la Metafísica es que en ella, de un modo general y sin excepción, de la existentia, si es que se trata de ella, se trata sólo de un modo breve y como algo evidente y de lo que no hace falta hablar (cfr. la pobre explicación del postulado de realidad que se encuentra en la Crítica de la Razón Pura de Kant). La única excepción la constituye Aristóteles, que piensa a fondo la ¤n¡rgeia, sin que nunca, en el futuro, este pensamiento haya podido convertirse en algo esencial en su originariedad. La transmodelación de la ¤n¡rgeia en actualitas y realidad ha sepultado todo lo que aparecía en la ¤n¡rgeia,. La conexión entre oésÛa, y ¤n¡rgeia se oscurece. Hegel es el primero que vuelve a pensar a fondo la existentia, pero en su «Lógica». Schelling la piensa en la diferenciación entre fundamento y existencia, una diferenciación, sin embargo, que está enraizada en la subjetividad.

En la contracción del ser a «Naturaleza» se muestra un eco tardío y confuso del ser como fæsiw.

A la Naturaleza se le contraponen la razón y la libertad. Como la Naturaleza es el ente, a la libertad y el deber no se los piensa como ser. Todo queda en la oposición ser y deber, ser y valor. Finalmente, incluso el ser mismo, así que la voluntad llega a su extrema inesencia, se convierte en un mero «valor». El valor está pensado como condición de voluntad.

VIII

La Metafísica, en todas sus figuras y en todos sus niveles históricos, es una única fatalidad («Verhängnis»: horizonte inevitable), pero quizás también la fatalidad necesaria de Occidente y el presupuesto de su dominio planetario. La voluntad de este dominio reobra sobre el centro de Occidente, un centro desde el cual, a su vez, una sola voluntad se opone a la voluntad.

El despliegue del dominio incondicionado de la Metafísica no ha hecho más que empezar. Empieza cuando la Metafísica afirma la inesencia que le es propia y abandona su esencia a ésta y la consolida en ella.

La Metafísica es fatalidad en el sentido estricto de esta palabra, en el único sentido al que aquí nos referimos: en ella, como rasgo fundamental de la historia acontecida de Europa occidental, deja las cosas del hombre suspendidas en medio del ente, sin que el ser del ente pueda jamás ser experienciado, interrogado y ensamblado en su verdad como el pliegue de ambos, a partir de la Metafísica y por ésta.

Pero esta fatalidad, que debe ser pensada desde el punto de vista de la historia del ser, es necesaria porque el ser mismo sólo puede despejar en su verdad la diferencia entre ser y ente que está resguardada en él, si esta diferencia misma acaece de un modo propio. Pero ¿cómo puede hacer esto sin que antes el ente no haya entrado en el extremo olvido del ser y sin que, al mismo tiempo, el ser no haya tomado sobre sus espaldas su dominio incondicionado, metafísicamente incognoscible, como voluntad de voluntad, como voluntad que se hace valer desde el principio ante el ser por la preeminencia única del ente (de lo objetualmente real)?

De esta manera, lo diferenciable de la diferencia en cierto modo se presenta y se mantiene, sin embargo, oculto en una extraña incognoscibilidad. Por esto la diferencia misma permanece velada.

Un síntoma de esto es la reacción metafísico-técnica al dolor, una reacción que al mismo tiempo determina la exégesis de la esencia de aquél.

Con el comienzo del acabamiento de la Metafísica comienza la preparación, desconocida y esencialmente inaccesible para la Metafísica, de una primera aparición del pliegue de ser y ente. En este aparecer todavía se oculta el primer eco de la verdad del ser, una verdad que retiene en sí la preeminencia del ser en vistas al prevalecer de éste.

IX

La superación de la Metafísica es pensada en el sentido de la historia acontecida del ser. Ella es el signo que anuncia la inicial torsión del olvido del ser. Anterior, aunque más oculto que este signo precursor, es lo que se muestra en este signo. Esto es el acaecimiento propio mismo. Lo que para el modo de pensar metafísico se muestra como un signo anunciador de otra cosa no cuenta más que como última apariencia de un despejamiento inicial.

La superación sólo es digna de ser pensada en la medida en que se piensa en la torsión. A1 mismo tiempo, este pensar insistente piensa también en la superación. Esta rememoración experiencia el acaecimiento propio único de la de-propiación del ente, en la cual se despeja la menesterosidad de la verdad del ser y de este modo también la inicialidad de la verdad, y donde se ilumina el ser humano en forma de despedida. La superación es la trans-misión de la metafísica a su verdad.

Al principio podemos representarnos la superación de la Metafísica sólo desde la Metafísica misma, como si ésta se pusiera por encima de sí misma por ella misma. En este caso hay razón aún para hablar de la Metafísica de la Metafísica, que es lo que hace, por encima, la obra Kant y el problema de la Metafísica cuando intenta explicar según este punto de vista el pensamiento kantiano que procede todavía de la mera crítica de la Metafísica racionalista. No hay duda, sin embargo, de que con esto se le asigna al pensamiento de Kant más de lo que él mismo era capaz de pensar dentro de los límites de su filosofía.

Hablar entonces de la superación de la Metafísica puede significar también esto: que «Metafísica» sigue siendo el nombre para el platonismo que para el mundo moderno se presenta en la interpretación que hacen Schopenhauer y Nietzsche. La inversión del platonismo, según la cual para Nietzsche lo sensible pasa a ser el mundo verdadero y lo no sensible el no verdadero, sigue estando aún del todo dentro de los límites de la Metafísica. Esta forma de superación de la Metafísica, que es a lo que Nietzsche apunta, y esto en el sentido del Positivismo del siglo XIX si bien en una forma nueva y superior, no es más que la definitiva caída en las redes de la Metafísica. Ciertamente parece que el «Meta», la trascendencia a lo suprasensible, esté dejado de lado en favor de la persistencia de lo elemental de lo sensible, mientras que lo que ocurre simplemente es que el olvido del ser está llevado a su acabamiento y lo suprasensible queda liberado y puesto en acción como voluntad de poder.

X

La voluntad de voluntad, sin poder saberlo ni permitir ningún saber sobre ello, se opone a todo sino: con esta palabra se entiende aquí la asignación de una revelabilidad del ser del ente. La voluntad de voluntad lo esclerotiza todo llevándolo a la ausencia de sino. La consecuencia de esto es la ausencia de historia acontecida. El signo distintivo de esta ausencia es el dominio de la Historia. El estado de perplejidad de ésta es el historicismo. Si se quisiera conformar la historia acontecida del ser según el modo de representar histórico (de la Historia) corriente hoy en día, entonces, con este traspié quedaría confirmado del modo más palpable él dominio del olvido del sino del ser.

La época de la Metafísica consumada está a punto de empezar.

La voluntad de voluntad se impone como formas fundamentales de su aparecer el cálculo y la organización de todo, pero esto sólo para asegurarse a sí misma, de tal forma que pueda seguir de un modo incondicionado.

A la forma fundamental de este aparecer, en la que la voluntad de voluntad se instala y calcula en la ausencia de historia acontecida del mundo de la Metafísica consumada, se la puede llamar con una palabra, la «técnica». Aquí este nombre abraza todas las zonas del ente que están equipando siempre la totalidad del ente: la Naturaleza convertida en objeto, la cultura como cultura que se practica, la política como política que se hace y los ideales como algo que se ha construido encima. La palabra «técnica» no designa entonces las zonas aisladas de la producción y del equipamiento por medio de máquinas. Ésta tiene ciertamente una posición de poder privilegiada que hay que determinar de un modo más preciso y que se basa en la primacía de lo material como presuntamente elemental y objetual en primera línea.

El nombre «la técnica» está entendido aquí de un modo tan esencial, que en su significado coincide con el rótulo: la Metafísica consumada. Este rótulo contiene el recuerdo de la t¡xnh, que es en general una condición fundamental del despliegue esencial de la Metafísica. Este nombre hace posible al mismo tiempo que el carácter planetario del acabamiento de la Metafísica y del dominio de ésta pueda ser pensado sin referirse a los cambios históricamente demostrables de los pueblos y de los continentes.

XI

En La Voluntad de Poder, la Metafísica de Nietzsche hace aparecer el penúltimo escalón del despliegue de la voluntad de la entidad del ente como voluntad de voluntad. El hecho de que falte el último escalón se fundamenta en el predominio de la «Psicología», en el concepto de poder y de fuerza, en el entusiasmo vital. De ahí que a este pensar le falte el rigor y el cuidado del concepto y la calma de la meditación sobre la historia acontecida. La Historia domina y por ello la apologética y la polémica.

¿De dónde viene el hecho de que la Metafísica de Nietzsche haya llevado al menosprecio del pensar reclamándose de «la vida»? Viene de esto, de que no se vio que el aseguramiento de lo consistente por la planificación y la representación (por medio del poder), según la doctrina de Nietzsche es igualmente esencial para la vida que la «intensificación» y la elevación. A ésta se la ha tomado sólo por el lado de la ebriedad (psicológicamente) y, una vez más, no desde el punto de vista, decisivo, que ve que aquella elevación es también lo que le da al aseguramiento de las existencias el impulso propio y siempre nuevo y la justificación de la intensificación. De ahí que lo propio de la voluntad de poder sea el dominio incondicionado de la razón calculadora y no las brumas y la confusión de un turbio bucear en la vida. El culto torcido a Wagner ha rodeado al pensamiento de Nietzsche y a la exposición de este pensamiento de un halo de «artisticidad» que, después del proceso de mofa de la Filosofía (es decir, Hegel y Schelling), que tuvo lugar por obra de Schopenhauer y después de la exégesis superficial que éste hizo de Platón y de Kant, dio lugar a que los últimos decenios del siglo XIX estuvieran maduros para un entusiasmo al que lo superficial y nebuloso de la ausencia de historia acontecida, tomados ya en sí mismos, sirvieran como signo distintivo de lo verdadero.

Pero detrás de todo esto se encuentra esta única incapacidad: pensar desde la esencia de la Metafísica y conocer el alcance del cambio esencial de la verdad así como el sentido histórico del despertar del predominio de la verdad como certeza: la incapacidad además de, a partir de este conocimiento, repensar la Metafísica de Nietzsche encaminándola por las sencillas rutas de la Metafísica moderna, en vez de hacer de ella un fenómeno literario que más que purificar, sorprender e incluso tal vez asustar, lo que hace es calentar las cabezas. Por último, la pasión de Nietzsche por los creadores delata que sólo piensa de un modo moderno sobre el genio y lo genial, y al mismo tiempo piensa de un modo técnico sobre lo productivo. En el concepto de voluntad de poder los dos «valores» constitutivos (la verdad y el arte) son sólo otros modos de decir la «técnica», por una parte en el sentido esencial del trabajo eficaz que, por medio de la planificación y el cálculo, produce las existencias, y por otra, en el sentido de la creación de los «creadores», quienes, más allá de cada vida, aportan un nuevo estímulo a la vida y aseguran la empresa de la cultura.

Todo esto es de utilidad para la voluntad de poder, pero impide también que la esencia de aquélla entre en la luz clara de aquel saber amplio y esencial que sólo puede tener su origen en el pensar de la historia acontecida del ser.

La esencia de la voluntad de poder sólo puede ser comprendida a partir de la voluntad de voluntad. Pero ésta sólo es experienciable si la Metafísica ha entrado ya en la transición.

XII

La Metafísica de la voluntad de poder de Nietzsche está prefigurada en la proposición: «El griego conocía y sentía los miedos y espantos del estar humano: para siquiera poder vivir tuvo que poner ante ellos el luminoso sueño de los olímpicos.» («Sócrates y la tragedia griega» cap 3, 1871. Versión originaria de «El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música», Munich 1933).

Así se postula la oposición entre lo «titánico» y «bárbaro», lo «salvaje» e «instintivo» por una parte y la apariencia bella y sublime por otra.

Aquí, aunque todavía no pensado de un modo claro y distinto ni visto desde un fundamento unitario, está señalado de antemano que la «voluntad» necesita al mismo tiempo del aseguramiento de las existencias y de la elevación. Pero esto, que la voluntad es voluntad de poder, queda todavía oculto. La doctrina de la voluntad de Schopenhauer domina al principio el pensamiento de Nietzsche. El prólogo de esta obra está escrito «en el aniversario del nacimiento de Schopenhauer».

Con la Metafísica de Nietzsche se ha consumado la Filosofía. Esto quiere decir: ha recorrido el círculo de las posibilidades que le estaban señaladas de antemano. La Metafísica consumada, que es el fundamento del modo de pensar planetario, proporciona el armazón de un ordenamiento de la tierra que presumiblemente va a ser largo. Este ordenamiento ya no necesita de la Filosofía porque ésta subyace ya a él. Pero con el fin de la Filosofía aún no ha terminado el pensar, sino que está pasando a un nuevo comienzo.

XIII

En las notas de la IV parte de Así hablaba Zarathustra, Nietzsche escribe (1886): «¡Vamos a hacer una prueba con la verdad!. ¡Tal vez sucumba la Humanidad! ¡Adelante! » (WW XII, p. 307).

Una nota de la época de la «Aurora» (1880/81) dice: «Lo nuevo en nuestra posición actual en relación con la Filosofía es una convicción que aún no ha tenido ninguna época: que no tenemos la verdad. Todos los hombres de antes «tenían la verdad», incluso los escépticos» (WW XI, p268).

¿Qué quiere decir Nietzsche cuando aquí y allí habla de «la verdad»? ¿Quiere decir «lo verdadero» y piensa éste como lo que realmente es o como lo válido de todo juzgar, de toda conducta y de toda vida?

¿Qué quiere decir esto de hacer una prueba con la verdad? ¿Quiere decir hacer la propuesta de que el ente verdadero es la voluntad de poder en el eterno retorno de lo Igual?

¿Llega alguna vez este pensar a la pregunta sobre en qué descansa la esencia de la verdad y de dónde acaece propiamente la verdad de la esencia?

XIV

¿De qué modo la obstancia llega a ser lo que constituye la esencia del ente en cuanto tal?

Pensamos «ser» como obstancia, y luego, a partir de ahí, nos esforzamos por «el ente en sí», pero olvidarnos sólo preguntar y decir qué es lo que se entiende por «ente» y por «en sí».

¿Qué «es» ser? ¿Podemos preguntar por el «ser», por lo que él es? Ser permanece incuestionado y obvio, y por ello, fuera de nuestra consideración. Se mantiene en una verdad sin fondo y olvidada desde hace tiempo.

XV

Objeto (Gegenstand) en el sentido de ob-jeto sólo se da allí donde el hombre se convierte en sujeto, donde el sujeto se convierte en yo, y el yo en ego cogito; sólo allí donde este cogitare, en su esencia, es concebido como «unidad originariamente sintética de la apercepción trascendental»; sólo allí donde se ha alcanzado el punto culminante de la «Lógica» (en la verdad como certeza del «yo pienso»). Sólo aquí se desvela la esencia del objeto en su obstancía. Sólo aquí se hace luego posible, e inevitable, concebir la obstancia misma como «el nuevo objeto verdadero» y pensarla hacia lo incondicionado.

XVI

Subjetividad, objeto y representación se pertenecen mutuamente. Sólo cuando la reflexión está experienciada como tal, es decir, como el respecto entrañante con el ente, sólo entonces se hace determinable el ser como obstancia.

La experiencia de la reflexión, como experiencia de este respecto, presupone, sin embargo, que el respecto con el ente esté experienciado como repraesentatio: como representar (poner-delante).

Sin embargo, esto sólo puede llegar a ser un sino si la idea se ha convertido en perceptio. A este devenir subyace el cambio de la verdad como acuerdo a la verdad como certeza, un cambio donde queda conservada la adaecuatio. La certeza, como aseguramiento de sí (quererse-a-sí-mismo), es la iustitia como justificación del respecto para con el ente y su primera causa, y con ello la pertenencia a lo ente. La iustificatio en el sentido de la Reforma y el concepto nietzscheano de justicia como verdad son lo mismo.

De acuerdo con la esencia, la repraesentatio se fundamenta en la reflexio. De ahí que la esencia de la obstancia en cuanto tal sólo se manifieste allí donde la esencia del pensar como «yo pienso algo» se conoce y se cumplimenta de un modo propio, es decir, como reflexión.

XVII

Kant está en camino de considerar la esencia de la reflexión en el sentido trascendental, es decir, ontológico. Ello ocurre en forma de una reflexión insignificante que se encuentra en la Critica de la Razón Pura bajo el titulo: «De la anfibología de los conceptos de la reflexión». El párrafo es un añadido pero está lleno de intuiciones esenciales; se enfrenta con Leibniz y en consecuencia con toda la Metafísica anterior, tal como Kant mismo la ve y, del modo como, en su constitución ontológica, está fundada en la yoidad.

XVIII

Visto desde fuera, parece que la yoidad sea únicamente la generalización y la abstracción posterior de lo yoico a partir de cada uno de los «yoes» del hombre. Es evidente que Descartes piensa ante todo en el «yo» de él mismo como el yo de la persona individual (res cogitans como substantia finita); en contraposición con esto, en cambio, Kant piensa la «conciencia en general». Con todo, Descartes piensa su propio yo individual ya a la luz de la yoidad, si bien aún no representada de un modo propio. Esta yoidad aparece bajo la figura de lo certum, de la certeza, que no es otra cosa que el aseguramiento de lo representado para el representar. El velado respecto para con la yoidad en cuanto certeza de sí misma y de lo representado está ya prevaleciendo. Sólo desde este respecto es experienciable el yo individual como tal. El yo humano, como el sí mismo singularizado que se acaba en sí mismo, sólo puede quererse a la luz del respecto de la voluntad de la voluntad, todavía desconocida, hacia este yo. Ningún yo está presente «en sí» (an sich) sino que es siempre «en sí» sólo como algo que aparece «dentro de sí» (in sich), es decir, como yoidad.

De ahí que ésta esencie también allí donde en modo alguno se abre paso el yo individual, donde éste más bien se retira y donde lo que domina es la sociedad y otras formas de asociación colectiva. También aquí, y precisamente aquí, se encuentra el puro dominio del «egoísmo», que debe ser pensado metafísicamente, y que no tiene nada que ver con el «solipsismo» pensado ingenuamente.

La Filosofía de la época de la Metafísica consumada es la Antropología (cfr. ahora Holzwege, p. 91 y s.). Que además se la llame específicamente Antropología «filosófica» da igual. Ahora la Filosofía se ha convertido en Antropología, y de este modo en una presa de los descendientes de la Metafísica, es decir, de la Física en el más amplio sentido de la palabra, un sentido que incluye la Física de la vida y del hombre, la Biología y la Psicología. Convertida en Antropología, la Filosofía sucumbe por la Metafísica.

XIX

La voluntad de voluntad pone como condiciones de su posibilidad el aseguramiento de las existencias (verdad) y la transferibilidad de las pulsiones (arte). En consecuencia, la voluntad de voluntad, como ser, organiza ella misma el ente. Es solamente en la voluntad de voluntad donde la técnica (el aseguramiento de las existencias) y la ausencia incondicionada de toda meditación («vivencia») acaban dominando.

La técnica, como forma suprema del estado de conciencia racional, interpretado técnicamente, y la ausencia de meditación como incapacidad organizada, impenetrable a ella misma, de llegar a establecer un respecto con lo digno de ser cuestionado se pertenecen mutuamente: son lo mismo.

Por qué esto es así y de qué modo esto ha llegado a ser así es algo que aquí lo vamos a dar por experenciado y comprendido.

De lo que se trata es de llevar a cabo una única reflexión: que la Antropología no se agota en la investigación del hombre y en la voluntad de explicarlo todo a partir del hombre como expresión de éste. Incluso allí donde no se investiga, donde más bien se buscan decisiones, esto ocurre de tal modo que primero se opone una humanidad a otra, que se reconoce a la humanidad como la fuerza originaria, como si esto fuera lo primero y lo último en todo ente y como si éste y su interpretación no fueran nunca otra cosa que la consecuencia.

Entonces la única pregunta, la pregunta decisiva que prima aquí, es ésta: ¿a qué figura pertenece el hombre? Aquí la palabra «figura» está pensada en un sentido metafísicamente indeterminado, es decir, platónico; está pensada como aquello que es y que, antes que nada, determina toda tradición y todo desarrollo, sin que, no obstante, dependa de ellos. Este reconocimiento anticipado «del hombre» lleva a que, ante todo y de un modo exclusivo, se busque el ser en el círculo del hombre y a que se vea al hombre mismo como lo consistente humano, como el m® ön de la Þd¡a.

XX

La voluntad de poder, al adquirir su seguridad extrema, incondicionada, como aquello que todo lo asegura, es lo único que rige y por tanto lo recto. La rectitud de la voluntad de voluntad es el aseguramiento incondicionado y completo de sí misma. Lo que obedece es correcto y está en orden, porque la voluntad de voluntad misma es el orden único. En este autoaseguramiento de la voluntad de voluntad se ha perdido la esencia inicial de la verdad. Lo rector de la voluntad de voluntad es lo no verdadero por excelencia. El carácter rector de lo no verdadero tiene en el círculo de la voluntad de voluntad una irresistibilidad propia. Pero lo rector de lo no verdadero, que él mismo, como tal, permanece oculto, es al mismo tiempo lo más inquietante que puede acaecer propiamente en la inversión de la esencia de la verdad. Lo rector se hace dueño de lo verdadero y deja de lado la verdad. La voluntad de aseguramiento incondicionado es lo que primero pone de manifiesto la inseguridad general.

XXI

La voluntad es en sí ya cumplimentación de la aspiración en tanto que realización de aquello a lo que se aspira, y esta meta, de un modo sabido y consciente, está puesta de manera esencial en el concepto, es decir, en lo representado en lo general. A la voluntad pertenece la conciencia. La voluntad de voluntad es el estado de consciencia supremo e incondicionado del auto-aseguramiento calculador del cálculo. (Cfr. La Voluntad de poder, n. 458.)

De ahí que a ella pertenezca la investigación universal, constante, incondicionada de los medios, fundamentos y obstáculos; el cambio y el juego calculado de las metas, el engaño y la manipulación, lo inquisitorial; la voluntad de voluntad es, en consecuencia, desconfiada y alevosa consigo misma y no piensa en otra cosa que en asegurarse a sí misma como poder.

La ausencia de metas que es además la ausencia esencial de la incondicionada voluntad de voluntad es el acabamiento de la esencia de la voluntad, una voluntad que se ha anunciado en el concepto kantiano de razón práctica como voluntad pura. Ésta se quiere a sí misma y es, en tanto que voluntad, el ser. Por esto, desde el punto de vista del contenido, la voluntad pura y su ley son forma-les. Ella es para sí misma el único contenido como forma.

XXII

El hecho de que la voluntad esté personificada a veces en estos y aquellos «hombres de voluntad» hace que la voluntad de voluntad parezca ser la irradiación de estas personas. De ahí la opinión de que la voluntad humana sea el origen de la voluntad de voluntad, cuando lo que ocurre es que el hombre es querido por la voluntad de voluntad, sin que experiencie la esencia de este querer.

En tanto que el hombre es el que ha sido querido así y el que está puesto en la voluntad de voluntad, de un modo necesario se apela en su esencia a «la voluntad», que es liberada como la instancia de la verdad. La pregunta es siempre si el individuo y las colectividades son a partir de esta voluntad o si todavía negocian y comercian con ella, e incluso contra ella, sin saber que ella les ha ganado ya la partida. El carácter único del ser se muestra también en la voluntad de voluntad, que sólo permite una dirección en la que se pueda querer. De ahí proviene la uniformidad del mundo de la voluntad de voluntad, que está tan alejado de la simplicidad de lo inicial como lo está la no-esencia de la esencia, aunque ésta pertenezca a aquélla.

XXIII

Como la voluntad de voluntad niega toda meta en sí y sólo permite metas en tanto que medios para vencerse deliberadamente a sí misma en el juego y para instalar el espacio de juego para este juego, pero como, a pesar de todo, la voluntad de voluntad, si tiene que instalarse en el ente, no puede aparecer como la anarquía de las catástrofes, que es lo que ella es, además tiene que legitimarse a sí misma. Aquí la voluntad de voluntad inventa el discurso de la «misión». Ésta no está pensada en vistas a lo inicial y a su preservación, sino como meta asignada desde el punto de vista del «destino» y por ello como meta que justifica la voluntad de voluntad.

XXIV

La lucha entre aquellos que están en el poder y aquellos que quieren llegar al poder: en cada uno de estos bandos está la lucha por el poder. En todas partes es el poder el factor determinante. Por esta lucha por el poder, la esencia del poder está puesta por ambos lados en la esencia de su dominio incondicionado. Pero al mismo tiempo se esconde aquí también una cosa: que esta lucha está al servicio del poder y es lo que el poder quiere. El poder se ha apoderado de antemano de estas luchas. Sólo la voluntad de voluntad de poder da poder a estas luchas. Pero el poder se apodera de las cosas del hombre de un modo tal que expropia al hombre de la posibilidad de que, por tales caminos, pueda salir alguna vez del olvido del ser. Esta lucha es necesariamente planetaria y, como tal, indecidible en su esencia, porque no tiene nada que decidir, por cuanto está excluida de toda diferenciación, de la diferencia (entre el ser y el ente) y con ello de la verdad, y, por su propia fuerza, está arrumbada en lo carente de sino: al estado de abandono del ser.

XXV

          El dolor, del que primero hay que hacer la experiencia y cuyo desgarro hay que sostener hasta el final, es la comprensión y el saber de que la ausencia de penuria es la suprema y la más oculta de las penurias, que empieza a apremiar desde la más lejana de las lejanías.

         La ausencia de penuria consiste en creer que se tiene en las manos lo real y la realidad y que se sabe qué es lo verdadero, sin que se necesite saber en qué esencia la verdad.

   Desde la perspectiva de la historia acontecida del ser, la esencia del nihilismo es el estado de abandono del ser, en tanto que en él se produce el hecho de que el ser se deja ir a las maquinaciones. Este dejarse ir sojuzga al hombre en una servidumbre incondicionada. Esta no es en modo alguno una decadencia, algo «negativo» en algún sentido u otro.

De ahí que tampoco cualquier humanidad sea adecuada para realizar, en el sentido de la historia acontecida, históricamente el nihilismo incondicionado. De ahí que incluso sea necesaria una lucha sobre la decisión relativa a qué humanidad es capaz para la realización incondicionada del nihilismo.

XXVI

Los signos del último estado de abandono del ser son las proclamaciones de las «ideas» y «valores», y el imprevisible vaivén de la proclamación de la «acción» y de la imprescindibilidad del «espíritu». Todo esto se encuentra ya enganchado al mecanismo del equipamiento del proceso de ordenación. Este mecanismo mismo está determinado por el vacío del estado de abandono del ser, en el seno del cual el consumo del ente para el hacer de la técnica, a la que pertenece también la cultura, es la única salida en la cual el hombre obsesionado en sí mismo puede salvar aún la subjetividad llevándola a la ultrahumanidad. Subhumanidad y ultrahumanidad son lo mismo; se pertenecen mutuamente, del mismo modo que en el animal rationale metafísico el «debajo» de la animalidad y el «encima» de la ratio están acoplados indisolublemente para que uno corresponda al otro. Subhumanidad y ultrahumanidad hay que pensarlas aquí metafísicamente, no como valoraciones morales.

El consumo del ente, como tal y en su decurso, está determinado por el equipamiento en el sentido metafísico, algo por medio de lo cual el hombre se hace «señor» de lo «elemental». El consumo incluye el uso reglado del ente, que se convierte en oportunidad y materia para realizaciones y para 1a intensificación de éstas. Este uso se utiliza en beneficio del equipamiento. Pero en la medida en que éste va a parar a la incondicionalidad de la intensificación y del aseguramiento de sí y tiene realmente como meta la ausencia de metas, este uso es usura.

Las «guerras mundiales» y su «totalidad» son ya consecuencia del estado de abandono del Ser. Se abren paso para poner a seguro, como existencias, una forma permanente de usura. En este proceso está implicado también el hombre, que no oculta por más tiempo su carácter de ser la materia prima más importante. El hombre es la «materia prima más importante» porque permanece como el sujeto de toda usura, y además de tal forma que, de un modo incondicionado, deja que su voluntad se disuelva en este proceso y con ello se convierte en «objeto» del estado de abandono del Ser. Las guerras mundiales constituyen la forma preliminar de la supresión de la diferencia entre guerra y paz, una supresión que es necesaria porque el «mundo» se ha convertido en in-mundo como consecuencia del estado de abandono del ente por una verdad del ser. Porque «mundo», en el sentido de la historia del Ser (cfr. Sein und Zeit), significa la esenciación inobjetual de la verdad del Ser para el hombre, en la medida en que éste está transpropiado al Ser. En la época del poder exclusivo del poder, es decir, del acoso incondicionado del ente para el consumo en la usura, el mundo se ha convertido en in-mundo, en la medida en que el Ser, si bien esencia, lo hace sin su propio prevalecimiento. El ente es real como lo real efectivo. Por todas partes hay acción efectiva y en ninguna parte un hacer mundo del mundo, y sin embargo, aunque olvidado, hay el Ser. Más allá de la guerra y de la paz está la mera errancia de la usura del ente en el autoaseguramiento del ordenar desde este vacío del estado de abandono del Ser. «Guerra» y «paz», cambiadas en su in-esencia, están acogidas en la errancia y, al haberse hecho irreconocibles en vistas a una diferencia, han desaparecido en el mero desarrollo del hacer cada vez más cosas. La pregunta sobre cuándo va a haber paz no se puede contestar, no porque la duración de la guerra sea imprevisible sino porque la misma pregunta pregunta por algo que ya no existe, porque tampoco la guerra es ya nada que pudiera desembocar en una paz. La guerra se ha convertido en una variedad de la usura del ente, que se continúa en la paz. Contar con una larga guerra es sólo la forma anticuada en la que se reconoce lo que de nuevo trae la época de la usura. Esta larga guerra, en su longitud, no va pasando lentamente a una paz del tipo de las paces de antes, sino a un estado en el que lo bélico ya no es experienciado como tal y lo pacífico se ha convertido en algo carente de sentido y de contenido. La errancia no conoce verdad alguna del Ser; en cambio, desarrolla el ordenamiento y la seguridad totalmente equipados de toda planificación de toda zona. En el círculo de las zonas, las distintas regiones del equipamiento humano se convierten necesariamente en «sectores»; incluso el «sector» de la poesía, el «sector» de la cultura no son más que regiones del «dirigismo» del momento, aseguradas de un modo plenificado. Las indignaciones morales de aquellos que aún no saben lo que hay se dirigen a menudo a la arbitrariedad y a las pretensiones de dominio de los «dirigentes», la forma más espantosa del homenaje continuo. El dirigente es el escándalo que no se libra de perseguir el escándalo que él mismo ha provocado, pero sólo de un modo aparente, porque los dirigentes no son los que actúan. Se cree que los dirigentes, en el furor ciego de un egoísmo exclusivo, se han arrogado todos los derechos y se han organizado según su obstinación. En realidad ellos son las consecuencias inevitables del hecho de que el ente haya pasado al modo de la errancia, en la que se expande el vacío que exige un único ordenamiento y un único aseguramiento del ente. Allí está exigida la necesidad del «dirigismo», es decir, del cálculo planificador del aseguramiento de la totalidad del ente. Para ello hay que instalar y equipar este tipo de hombres que sirven al dirigismo. Los «dirigentes» son los principales trabajadores del equipamiento, porque vigilan todos los sectores del aseguramiento de la usura del ente, porque abarcan con la mirada el círculo entero que delimita los sectores, y de este modo dominan la errancia en su calculabilidad. El modo de abarcar con la vista todo este círculo es la capacidad de prever por medio del cálculo, una capacidad que de antemano se ha desatado librándose a las exigencias que plantea la necesidad de estar asegurándose constantemente, y de un modo creciente, los ordenamientos que están al servicio de las siguientes posibilidades del ordenar. La subordinación de todas las posibles aspiraciones en vistas a la totalidad de la planificación y del aseguramiento se llama «instinto». La palabra designa aquí el «intelecto» que va más allá del entendimiento limitado que sólo calcula a partir de lo más próximo; el «intelecto» a cuyo «intelectualismo» no se le escapa nada que, a modo de «factor», tenga que entrar en la cuenta de los cálculos de los distintos «sectores». El instinto es la superación del intelecto que corresponde a la ultrahumanidad, una superación que se dirige al cálculo incondicionado de todo. Como este cálculo es por excelencia lo que domina la voluntad, junto a la voluntad parece no haber nada más que la seguridad de la mera pulsión del cálculo, una pulsión para la cual el calcularlo todo es la primera regla del cálculo. El «instinto» ha sido tenido hasta ahora por la característica distintiva del animal, que, dentro de la zona en la que se desenvuelve la vida, decide lo que para él es útil o perjudicial, que se rige por aquél y que, más allá de él, no persigue nada. La seguridad del instinto animal corresponde a la ciega sujeción a su esfera de utilidad. A los plenos poderes de la ultrahumanidad corresponde la total liberación de la subhumanidad. La pulsión de la animalidad y la ratio de la humanidad devienen idénticos.

El hecho de que a la ultrahumanidad le esté exigido como carácter el instinto quiere decir que a ella -entendida metafísicamente- le pertenece la subhumanidad, pero de tal modo que precisamente lo animal, en cada una de sus formas, está sometido completamente al cálculo y a la planificación (planificación sanitaria, planificación familiar). Como el hombre es la materia prima más importante, se puede contar con que, sobre la base de la investigación química de hoy, algún día se construirán fábricas de producción artificial de material humano. Las investigaciones del químico Kuhn, galardonado este año con el premio Goethe de la ciudad de Frankfurt, abren ya la posibilidad de dirigir de un modo planificado, según las necesidades de cada momento, la producción de seres vivos, machos o hembras. A1 dirigismo literario, en el sector «cultura», corresponde, en buena lógica, el dirigismo de la fecundación. (Que nadie, por una mojigatería anticuada, se refugie en diferencias que ya no existen. Las necesidades de material humano están sometidas a la misma regulación del ordenamiento del equipamiento que lo está la regulación de libros de entretenimiento y de poemas, para cuya producción el poeta no es en modo alguno más importante que el aprendiz de encuadernador que ayuda a encuadernar los poemas para la biblioteca de una empresa, yendo a buscar, por ejemplo, cartón al almacén, la materia prima para fabricar volúmenes.)

La usura de todas las materias, incluida la materia prima «hombre», para producir técnicamente la posibilidad incondicionada de producirlo todo, está determinada en lo oculto por el vacío total en el que está suspendido el ente, las materias de lo real. Este vacío tiene que ser llenado, pero como el vacío del ser, sobre todo cuando no puede ser experienciado como tal, nunca es posible llenarlo con la plenitud del ente, para escapar a él sólo queda organizar el ente de un modo incesante sobre la permanente posibilidad de la ordenación como forma del aseguramiento del actuar. Vista desde esta perspectiva, la técnica, por estar referida sin saberlo al vacío del ser, es la organización de la carencia. Dondequiera que falte. ente -y para la voluntad de voluntad que se afirma cada vez más siempre falta- la técnica tiene que salir al quite recambiando lo que falta y consumiendo materia prima. Pero en realidad el «recambio» y la producción en masa de estas piezas de recambio no son un recurso pasajero sino la única forma posible como la voluntad de voluntad, el aseguramiento total «sin fisuras» del ordenamiento del orden, se mantiene en marcha y de este modo puede ser «ella misma» como «sujeto» de todo. El crecimiento del número de masas humanas se impulsa intencionadamente por medio de planificaciones, para que nunca falte la ocasión de reclamar mayores «espacios vitales» para las grandes masas, espacios que, por su magnitud, exigirán a su vez, para su instalación, masas humanas, que consecuentemente serán mayores. Este movimiento circular de la usura por mor del consumo es el único proceso que distingue la historia de un mundo que se ha convertido en inmundo. «Dirigentes natos» son aquellos que, por la seguridad de su instinto, se dejan enrolar en este proceso como sus órganos de dirección. Son los primeros empleados en el negocio de la usura incondicionada del ente al servicio del aseguramiento del vacío del abandono del Ser. Este negocio de la usura del ente desde el inconsciente rechazo del Ser excluye de antemano las diferencias entre lo nacional y los pueblos como momentos de decisión aún esenciales. Del mismo modo como ha quedado obsoleta la diferencia entre guerra y paz, queda obsoleta también la distinción entre «nacional» e «internacional». El que hoy piensa «de un modo europeo» ya no se expone al reproche de ser un «internacionalista». Pero tampoco es ya un nacionalista, porque no piensa menos en el bienestar de las demás naciones que en el de la suya propia.

La uniformidad de la marcha (le la historia de la época actual tampoco descansa en una igualación a posteriori de viejos sistemas políticos a los nuevos. La uniformidad no es la consecuencia sino el fundamento de la confrontación bélica de cada una de las expectativas de una dirección decisiva en el interior de la usura del ente encaminada al aseguramiento del orden. Esta uniformidad del ente que surge del vacío del abandono del Ser, una uniformidad en la que lo único que importa es la seguridad calculable del ordenamiento del ente, un ordenamiento que somete al ente a la voluntad de voluntad, es lo que, antes que todas las diferencias nacionales, condiciona por todas partes la uniformidad del dirigismo, para el cual todas las formas de Estado no son más que un instrumento de dirección entre otros. Como la realidad consiste en la uniformidad de la cuenta planificable, también el hombre, para estar a la altura de lo real, tiene que entrar en esta uniformidad. Hoy en día, un hombre sin uni-forme da ya la impresión de irrealidad, de cuerpo extraño. El ente, al que sólo se le admite en la voluntad de voluntad, se expande en una indiferencia que sólo es dominada por un proceder y un organizar que está bajo el «principio del rendimiento». Esto parece tener como consecuencia una jerarquización; en realidad tiene como fundamento determinante la ausencia de jerarquía, porque en todas partes la única meta del rendimiento es el vacío uniforme de la usura de todo trabajo, dirigido al aseguramiento del ordenar. Esta in-diferencia que irrumpe de un modo estridente de este principio no coincide en modo alguno con la mera nivelación que sea solamente la demolición de las jerarquías que han estado vigentes hasta ahora. De acuerdo con el predominio del vacío de todo establecimiento de metas, la indiferencia de la usura total surge de una voluntad «positiva» de no admitir jerarquización alguna. Esta in-diferencia da testimonio de las existencias ya aseguradas del in-mundo de la errancia. La tierra aparece como el in-mundo de la errancia. Desde el punto de vista de la historia del Ser es la estrella de la errancia.

XXVII

Los pastores, invisibles, viven fuera de los límites del desierto de la tierra devastada, que sólo tiene que servir para el aseguramiento del dominio del hombre, un hombre cuya actuación afectiva se limita a evaluar si algo es importante para la vida o no lo es, una vida que, como voluntad de voluntad, exige de antemano que todo saber se mueva en este tipo de cálculo y de valoración que procuran seguridad.

         La imperceptible ley de la tierra guarda a ésta en la sobriedad que se contenta con el emerger y desaparecer de todas las cosas en el medido círculo de lo posible, al que todo se conforma y al que, no obstante, nada conoce. El abedul no va nunca más allá de aquello que para él es posible. El pueblo de las abejas habita en lo que le es posible. Sólo la voluntad, que por todos lados se instala en la técnica, zamarrea la tierra estragándola, usándola abusivamente y cambiándola en lo artificial. Obliga a la tierra a ir más allá del círculo de lo posible, tal como ha crecido en torno a ella, la obliga a aquello que ya no es lo posible y por tanto es lo imposible. El hecho de que los proyectos de la técnica y las medidas que toma ésta consigan muchas cosas en lo referente a inventos y novedades que se persiguen los unos a los otros no es en modo alguno la prueba de que los logros de la técnica hagan posible lo imposible.

          El «actualismo» y el moralismo de la Historia son los últimos pasos de la identificación consumada de Naturaleza y espíritu con la esencia de la técnica. Naturaleza y espíritu son objeto de autoconciencia; su dominio incondicionado obliga a ambos de antemano a una uniformidad, de la cual, desde el punto de vista metafísico, no hay escapatoria.

      Una cosa es sacar simplemente provecho de la tierra, otra acoger la bendición de la tierra y hacerse la casa en la ley de este acogimiento con el fin de guardar el misterio del Ser y velar por la inviolabilidad de lo posible.

XXVIII

Ninguna mera acción va a cambiar el estado del mundo, porque el Ser, como eficacia y actividad efectiva, cierra el ente al acaecimiento propio. Ni siquiera el inmenso dolor que pasa por la tierra es capaz de despertar de un modo inmediato cambio alguno, porque se lo experiencia sólo como dolor, y éste de un modo pasivo y por ello como contraestado de la acción y, por esto, junto con ella, en la misma región esencial de la voluntad de voluntad. Pero la tierra permanece oculta en la inaparente ley de lo posible que ella es. La voluntad ha impuesto a lo posible lo imposible como meta. Las maquinaciones que organizan esta imposición y la mantienen en el dominio surgen de la esencia de la técnica, pa-labra que aquí se identifica con el concepto de la Metafísica que se está consumando. La uniformidad incondicionada de todas las humanidades de la tierra bajo el dominio de la voluntad de voluntad explica el sinsentido de la actuación humana puesta como absoluto.

La devastación de la tierra empieza como proceso querido, pero que en su esencia no es sabido ni se puede saber, un proceso que se da en el tiempo en el que la esencia de la verdad se cerca como certeza en la que lo primero que se asegura a sí mismo es el representar y el producir del hombre. Hegel concibe este momento de la historia de la Metafísica como aquel en el que la absoluta autoconciencia se convierte en principio del pensar.

Parece casi como si bajo el dominio de la voluntad, al hombre le estuviera vedada la esencia del dolor, del mismo modo como la esencia de la alegría. ¿Podrá tal vez la sobremedida de dolor traer todavía un cambio?

No se produce nunca un cambio sin que lo anuncien heraldos. Pero ¿cómo pueden acercarse heraldos sin que se despeje el acaecimiento propio, este acaecimiento que, llamándola, usándola (y necesitándola), ojee, es decir, aviste la esencia del hombre, y en este avistar ponga a los mortales en camino del construir que piensa, que poetiza?

Martin Heidegger

PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA METAFÍSICA OCCIDENTAL
INTRODUCCIÓN (Autor desconocido) http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/in69b.html

- Título: qué es occidental, que es metafísica, qué es fundamental, qué es problema.
I) Oriente y occidente
1º) La India. Problema de determinar lo que es metafísico para la India. Dificultad de saber si ellos tenían un concepto de metafísica. No se habla de Oriente-Occidente en este sentido. Limitación a lo que es Occidente respecto de este Oriente.
2º) Grecia en Oriente de Europa, pero sigue perteneciendo al acervo intrínseco de la metafísica occidental.
A) Como punto de partida. Pero esto es extrínseco a la estructura de un pensamiento.
B) Grecia constituye aún la posibilidad misma de la filosofía occidental.
a) Posibilidad histórica: desrealización y pervivencia de una posibilidad.
b) La recepción no es que se habla de los mismos temas, sino que los conceptos griegos se van a utilizar para resolver problemas totalmente ajenos a Grecia. Hay ciertamente conceptos nuevos (persona, existencia -M. Victorino en el siglo IV). Necesidad de referirse a Grecia y a las modificaciones que sufren los conceptos griegos en la nueva situación intelectual.
II) Qué es metafísica.
1º) Metafísica es materialmente idéntica a lo que se entiende por Filosofía. Lógica es la metafísica del conocimiento, ética como metafísica de la vida, filosofía de la naturaleza es metafísica de la naturaleza. Filosofía como saber último del mundo y de la vida.
2º) Metafísica es dar un carácter preciso a aquello en que consiste la ultimidad radical que busca la filosofía. Hay identidad material pero no formal. Mejor: la metafísica es la definición real de lo que es la filosofía tomada en términos generales.
3º) Meta-física.
A) "Metá". Transcender, allende. Allende. Qué es allende. Lo obvio: salir al paso. Obviam ire en latín.
a) Ir allende sería ir a cosas que no son obvias, que no salen al paso. Electrón no se ha visto nunca. Allende como lo ultra-obvio.
b) No es esto. Hay cosas que no percibimos no porque estén ultra, sino porque están en toda percepción y en toda cosa. No se ven porque carecen de opacidad: son lo diáfano. Ir allende como ir a lo diáfano. Lo diáfano es transcendental. Transcendental no en el sentido de ser importante sino en el sentido de que transciende las cosas obvias sin estar fuera de ellas. Visión violenta de lo diáfano.
aa) Qué se entiende por diafanidad. Diafanidad como "a través de". Diafanidad no sólo lo que deja ver sino como lo que hace ver lo que está del otro lado. No solamente lo que hace ver sino lo que constituye lo visto. Lo diáfano como momento mismo de las cosas. Dificultad de lo diáfano. La evidencia no es la diafanidad. Teorema matemático evidente. Evidencia es que las cosas nos hagan ver lo que son, pero esto supone ya el momento de diafanidad. Tampoco es la clarividencia como fuente de la evidencia. No es una visión clara, sino una visión de la claridad. Es la claridad misma de las cosas. Diafanidad es transcendental porque está allende de las cosas obvias. No porque va a otra cosa, sino porque es a) aquello que está inmerso en todas las cosas. Permite verlas, pero por su diafanidad es imperceptible. b) Como la diafanidad de una cosa es la misma de la de otras envuelve todas las demás (dos dimensiones de lo transcendental: transcendental dentro de cada cosa y como envolvente de todas). Ir a lo diáfano es la marcha de la filosofía. Esto es la metafísica. Metafísica dimensión de la filosofía, transcendentalidad definición de la metafísica.
bb) La violencia de su visión. La dificultad de ir a lo diáfano está en nosotros. Aristóteles: como el murciélago respecto de la luz del mediodía. Buenaventura lo cita, pero 16 siglos después: pero llama a los entes sensibles tinieblas y lo que no se ve siendo la luz es el propia ser supremo. Pero no es esta ofuscación de la luz de Dios aquello en que consiste primariamente la violencia de la visión de lo diáfano. La metafísica no es investigación acerca de Dios. La metafísica no pretende sacar de las cosas. Metafísica visión de lo diáfano. Pero no se trata de algo sobreentendido. Ejemplo: el tó ón como el que es (sería lo diáfano para Aristóteles). Traducción al latín. Participio presente sería essens y no ente (sóntico, causa sóntica en derecho). No pensamos en que son, sino en lo que son.
B) "Física". No cualquier diafanidad, sino la diafanidad última. Es estar allende las cosas tales como son. Allende toda talidad. Si se elimina la consideración de las cosas tales como son, no queda nada: es la dificultad de la metafísica.
III) Fundamentalidad de la metafísica. Lo importante. No lo que me resulta importante, sino lo que me importa, lo que me importa consigo, lo que me arrastra.
A) Hay que decir que cosas me llevan consigo. Es el momento de la diafanidad. La aprehensión intelectiva de este momento es el principio de la metafísica. Principio es lo diáfano en cuanto tal. Desde él tenemos visión de la claridad misma. El momento del desde (hothen) es lo que Aristóteles llamó arché, principio. La diafanidad misma como principio. El ser en Grecia, la Verdad en la era moderna.
B) Como nos importan, lo diáfano envuelve cierta idea de la inteligencia humana. No dualidad cosas-inteligencia. Esencial unidad entre las dos dimensiones del asunto, en esto consiste la diafanidad misma. La diafanidad es la unidad entre la inteligencia y la claridad.Mismidad de la inteligencia con las cosas. La diafanidad como momento de las cosas, es aquello desde lo cual la inteligencia es inteligente y tiene su propia intelección. La inteligencia es misma con las cosas. La recíproca no es cierta. La inteligencia es misma con las cosas en cuanto desde ellas se constituye su intelección. Las cosas importan y arrastran y en tanto en cuanto hacen esto constituyen el orbe de la inteligencia y de la intelección. La inteligencia nos sumerge en el momento de diafanidad de las cosas. Esto es lo fundamental de la metafísica. Lo fundamental de la metafísica no es que sea una ciencia que tenga principios enunciados, sino que sea cual sea la estructura de la metafísica, ella está determinada por lo que sea lo metafísico de las cosas. Metafísico como diafanidad. Es una posibilidad, pero no siempre aprovechada en la historia. No hay respuesta clara por qué el hombre se decide para ello. Superioridad del álgebra babilonia, pero el griego pone en función el logos para hacer una demostración.
IV) Carácter problemático de la fundamentalidad metafísica. No se trata de un elenco de problema propios, a pesar de los cambios que han sufrido, sino de un problema fundamental. No se trata de los griegos y medievales, como si el mundo moderno, que nace con una pretensión distinta (teoría del pensamiento y de sus límites) no tuviera metafísica. No se trata de partir del yo y reconstruir la metafísica, una fundamentación crítica de la metafísica antigua. Rehabilitación de la metafísica clásica. Se trata de hacer metafísica. Para ello hay que saber primero qué se quiere hacer. Para ello, en segundo lugar, hay que instalarse dentro de la metafísica. La fundamentalidad no es el camino que conduce a la metafísica, sino el carácter del orden transcendental en cuanto tal. La diafanidad es lo problemático. El problema de la metafísica no es sino la expresión de la violencia de la visión de lo diáfano. De esto no se ha hecho cuestión temática ni la metafísica recibida. Problemas que no se han incorporado nunca a la metafísica y que constituyen su cañamazo fundamental. Ej: Ser de los griegos, Parménides: ser como lo que está ahí (keímenon), reinterpretaciones en función de necesidades sistemáticas (Hegel; Heidegger). Título del Poema: sobre la naturaleza. El ser en el horizonte de la movilidad. Solución de Parménides, solución de Demócrito. Aristóteles: hypokeímenon. Materia prima y forma sustancial no sometida al movimiento. Mundo medieval: el problema de por qué hay cosas en lugar de no haber nada. Heidegger y Sartre en este horizonte. Problema horizóntico como básico, junto con otros.
Método: atender al despliegue histórico de las metafísica ya constituidas. No resumen, sino problemas que subyacen, textura interna de cada filosofía. Aristóteles, Tomás, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel. Veremos si en la modernidad hay tal repulsa del orden metafísico a beneficio del yo. La historia de la metafísica va a revelar la estructura interna de la transcendentalidad en cuanto tal.
CAPITULO I: 
LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ARISTÓTELES
La filosofía griega como sumamente concreta, a pesar de haber sido vertida en moldes abstractos. Crítica de las interpretaciones Heideggerianas por hacer violencia a los griegos.
Aristóteles: "lo que desde siempre hemos buscado, ante lo cual siempre hemos quedado en aporía: tí tó ón". Qué es ese algo que siempre se ha buscado; en qué consiste la aporía con la que se encontraron los griegos y cómo Aristóteles elabora esa dificultad.
Art. 1) La búsqueda filosófica hasta Aristóteles. En realidad dos siglos. En todo Oriente pregunta por el origen: nacimiento de las cosas. En grecia no es mito (en el sentido de relato), sino que es teoría: contemplar aquello que está ocurriendo en el origen. Este origen es una kínesis. En este movimiento adquieren las cosas aquello que les pertenece.
1) Primero en hablar de esto, Anaximandro. El principio es el apeiron.
A) Se trata de un problema de principio. arché. Sentidos: comienzo, arconte, la dominación misma. Las cosas proceden de un principio. En cuanto que de él salen las cosas, el principio es fysis.
B) El arjé es ápeiron. No es lo infinito, sino lo indefinido. Materia? O tal vez algo tan indefinido que ni siquiera es materia?
C) De ahí surgen (génesis) las cosas que son (tois ousi). Péras; peperásmenon: delimitación de lo que es. El principio no es algo allende, sino un principio de las cosas en sí mismas. El movimiento se opone a la delimitación y pugna con ella.
2) Heráclito niega que exista un arjé de las cosas. Simplemente unas cosas proceden de otras, y el conjunto de la realidad es una harmonía, un ensamblaje. Delimitación de las cosas no respecto del principio indefinido, sino delimitación de unas cosas respecto de otras.
3) Parménides. Ve el problema. Acerca de la naturaleza: ése es un título justo para su poema. Pero contra Heráclito y contra Anaximandro.
A) No está claro que el momento de ser admita un principio. Las cosas son o no son. Dos caminos. El ser es y el no ser no es. No hay más que un camino válido: el de inteligir (noein) que las cosas son. Porque efectivamente lo mismo es el noein que el einai. Kranz demuestra que es la continuación de la tesis de un camino. Y no es una afirmación hegeliana, sino un argumento, algo que al auditorio sonaba obvio (tó gár). No es identidad formal, sino que lo propio del noein es entender el ser. Lo mismo Aristóteles.
B) Pero qué es tó eón (en jonio). Las cosas son una delimitación perfecta. Necesidad, destino implacable, no puede moverse. Delimitado. Y está ahí, keítai. Yace. La interna sustancia de las cosas es ser, y esto no admite dentro de sí diferenciación alguna, pues esto implicaría un momento de no ser. Y precisamente por eso es una esfera. Esto no es un símbolo, como dice Reinhardt, sino realidad.
C) Este ser no tiene principio, es ánarjon. Si tuviera principio tendría movimiento y si tuviera movimiento tendría no ser. No hay generación y corrupción. No se niega el cambio, sino que se le limita al terreno de la doxa, de las opiniones, de las superficies, pero esto no afecta a la índole misma del ser como creen los mortales. El ser es inmutable, no es naturaleza.
4) Demócrito. Los átomos tienen las mismas características de la esfera de Parménides: ingénita, indestructible, cambia de lugar. Genialidad: puede haber un saber del movimiento sin recurrir al ens mobile. Puede haber muchas esferas: no hay multiplicidad en el ser, pero hay una multiplicidad de seres. De ahí la idea del stoijeion, del elemento último del que están hechas las cosas. Entonces el no-ser tiene una cierta realidad, que es la del vacío, algo semejante a lo que dirá Platón, que nunca le cita.
5) Platón. Por encima de los elementos y por encima de la esfera está el eidos. Infinitos átomos, pero una sola idea de átomo. El ser una esfera, pero responde a una idea. El movimiento, a la idea de movimiento, la cual es inmóvil. Hay sin embargo una parousía de las ideas en las cosas.
Tenemos así los conceptos fundamentales del aristotelismo: principio, limitación, ensamblaje armónico (táxis), mismidad del ser e inteligir, el ser como algo que yace, eidos esencial. Es lo desde siempre se buscaba; ¿dónde está la aporía?
Art. 2) Carácter aporético de esta búsqueda. Aporía enunciada por Platón en el Sofista: decimos que esta realidad es fría, que es caliente, decimos además que es, que estos elementos son. ¿Decimos una tercera cosa junto a estas dos primeras? Platón dice: no lo sabemos. Esta es la gran aporía. Creíamos que sabíamos lo que son las cosas, pero cuando queremos decir qué es eso de que las cosas son, nos vemos envueltos en una gran aporía. Toda la filosofía anterior aparece como una gigantomajía perí tes ousías, una especie de enorme gigantomaquia que los filósofos se traen unos con otros.
Art. 3) La búsqueda de Aristóteles. Qué es lo que busca Aristóteles y en qué consiste el encuentro con eso que busca, el momento de verdad.
I) Qué es lo que Aristóteles busca. Pues tí tó ón, que no es búsqueda del ente, sino búsqueda del "qué es".
A) Primer paso, precisar qué es lo que buscamos cuando decimos de algo que es. Aristóteles: pollajws légetai to on. Aunque Teofrasto dice que esto es faneerón, Aristóteles se rompió la cabeza para llegar hasta ahí. Cuáles son estos sentidos de la expresión "que es"
1) En primer lugar, que es en el sentido de que es verdad. Frente a ello el pseudós, el error, hace las funciones de no es: es lo que no es. No en el sentido del ser y no ser como cópula de la frase: verdad en el sentido de la afirmación.
2) Esta verdad remite a un momento interno de las cosas. Las cosas, decíamos, son péras, son limitaciones, son limitadas. Estar delimitado es estar acabado, tener su télos, su acabamiento: Péras queda precisado ahora como enteléjeia, como acto, como tener el télos en sí misma. Ejemplo de la bellota y la encima como enteléjeia. En tanto que semilla es dymamis.
3) El eidos entiende Platón que le compete a la cosa de que se predica por sí mismo. Aristóteles: problema de las propiedades accidentales. Decimos de algo que es cuando enunciamos lo esencial de algo, lo accidental no le pertenece propiamente al ser. Lo que es por sí mismo, kath'autó.
4) Algo es cuando se basta plenariamente a sí mismo. Totalidad de recursos que constituyen su independencia. Ousía como este haber. Todavía en griego moderno la herencia es periousía. Independencia como jwristón, como algo separado de todo lo demás. En este centra su reflexión.
B) Segundo paso. Ejemplo de la salud. Todos los sentidos se reducen a uno, lo demás por analogía. Hay seres solamente por analogía. Unidad de todos los modos de ser con la ousía es una unidad por analogía. Cuando de algo decimos que es, lo decimos en este sentido radical de ousía. En este sentido último se acusan todas los distintos modos de ser. Las categorías o los modos de ser según su independencia. Cualificación, cuantificación, como modos distintos de ser. Diez categorías. Nueve son modos de ser respecto de un sujeto que es. Se fundan en la décima, que es la ousía.
C) Pero, ¿qué se entiende por ousía? Parménides: en ente como algo que está ahí. No yace, sino subyace. Hypokeímenon, substantia. Esto es lo específicamente aristotélico. A esto llega Aristóteles por dos vías. Por la vía de la kínesis y por la vía del lógos. Por la vía del logos: sujeto de predicación que no se predica de nadie. Vía del movimiento: sujeto que subyace a las variaciones. Pero, ¿es lícito identificar las dos vías, que el estar por bajo de algo es lo que representa el sujeto de la predicación?
Pregunta ulterior: qué es ese sujeto. Las cosas no están hechas de la nada, sino de una materia prima. Pero esta materia prima no es la sustancia, porque carece de determinaciones. La esencia de cada cosa tampoco es la verdadera sustancia. La materia prima y la forma sustancial son inmortales, el sujeto muere. Lo que es el sujeto es la symloké, la complexión de materia y forma.
Pero esa realidad concreta está engendrándose y pereciendo, con lo que parece diluirse la sustancia. Cuestión de qué suscita ese movimiento. Qué es lo que hace que las formas pura estén impresas en la materia. Recurso al Theós, que mueve sin ser el mismo movido, como el objeto de amor y deseo mueve sin ser movido. Es la sustancia separa, pues es la única que realiza la idea del jwristón, la única que se basta a sí misma.
D) Cuarto paso: Qué es lo que busca. Qué es el que es. Dificultad: 4 sentidos del ser, 10 categorías; la sustancia en materia, forma, compuesto, se le diluye la idea de lo que busca. 
Aristóteles entiende que ninguno de los anteriores ha dicho en qué consiste la realidad, sino que acotan una zona de realidad y nos dicen que ella es el que es, pero se toma la palabra ser en toda su universalidad. Esta es la prote filosofía, pero es una definición formal. Como buen griego, está en el horizonte de la movilidad. Movilidad como un contenido en su física y como horizonte desde el que descubre el ser. En la física, es la región de las cosas que son por naturaleza, que nacen y mueren. Pero a la hora de decir qué es el ser, lo considera en el horizonte de la movilidad. El ser es lo que es ser siempre, el aeì ón. Sobre los movimientos que transcurren en el tiempo, recurre a la idea órfica del tiempo como un eterno retorno. El eterno retorno tendría que haber ocupado un lugar más profundo en la metafísica aristotélica. A Dios se le ve desde el movimiento, como el motor inmóvil. Es su teología que no tiene nada que ver con la nuestra. Metafísica como filosofía primera y metafísica como teología.
II) La filosofía primera como ciencia que se busca. Queda por decir cómo se consigue verdad acerca del "que es".
1) Aristóteles recoge la identidad entre inteligencia y ser. No son lo mismo formalmente. Lo que sucede es que la inteligencia está hecha para el ser
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Resumen de lo anterior:
1) La metafísica de Aristóteles brota en el horizonte de la movilidad de lo real. 2) Desde ahí la realidad fundamental brota como algo delimitado y cerrado respecto de las demás cosas. 3) En esta realidad se busca lo que es siempre. 4) Esta idea está tomada al hilo del logos. 5) La verdad aparece como la posesión intelectiva de lo que siempre es dicho por el logos y visto por el nous. Estos 5 rasgos constituyen el interno cañamazo de la metafísica de Aristóteles, no son algo externo a ella.
Ahora es menester entrar directamente en la metafísica occidental.
CAPITULO II:
LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL (1): SANTO TOMAS
Introducción: El horizonte de la nihilidad.
Aparentemente, la filosofía occidental enfoca el problema en una línea similar a la del mundo griego. Aristóteles terminaba enfocando la filosofía primera como una theologia. Considera al Theós como una ousía que se basta a sí misma. Esto todas las ousíai, pero la de Dios de una forma plenaria. No necesita de otro para devenir y llegar a ser. En este sentido, el Theós como algo determinado está a doscientas leguas de lo que será para nosotros la infinitud. Dios es inmutable, pura forma sin materia ninguna, no necesita de otro y se basta a sí mismo. Inteligencia y voluntad qeu se basta a sí mismas porque carecen de objeto distinto de sí mismas. El que la realidad sea cognoscible para Dios es un problema que Aristóteles no se plantea. Noesis noesews. La felicidad está en esta autosuficiencia. Nada semejante a la idea de un Dios infinito en la filosofía occidental. El Theós de Aristóteles está perfectamente determiando. No necesita de otro. Visto desde el horizonte de la movilidad: motor inmóvil. La intelección de sí mismo y la volición de sí mismo no tienen nada que ver con lo que en la filosofía occidental será la reflexividad. El intelecto divino es objeto divino, pero no se plantea cómo la intelección puede volver sobre sí misma. Dios sólo se ocupa de sí mismo y los hombres de sí y de las cosas. La relación de Dios con el mundo desde el punto de vista de Dios es nula. Además Dios no ha hecho el mundo, sino que está ahí. No es causa eficiente del mundo y tampoco lo pone en movimiento como causa eficiente. Los movimiento semergen de las sustancias, no pende de la acción divina. Lo único que hace el motor inóvil es suscitar el movimiento: en las cosas hay un deseo, no de ir a Dios, pero sí de estar en movimiento. Si mueve es como objeto de amor.
La filosofía occidental inscribe sus pensamientos e un horizonte completamente distinto. Se sigue hablando de teología, pero lo que hay detrás de estos conceptos es algo abismáticamente distinto. En primer lugar, Dios es una realidad que existe en sí misma, pero dotada de un carácter personal. Además su suficiencia no está en que conoce a sí mismo, sino que se conoce a sí mismo por su infinitud. De ahí que sea imposible el politeísmo. En Aristóteles son posibles réplicas. Aunque dijo que "no es bueno que haya muchos soberanos y habló de un solo motor, por influencia de la astronomía (muchos círculos) admite muchos motores. Como la esfera de Parménides se multiplicó en los átomos de Demócrito, el Motor de Aristóteles carece de infinitud, que es lo que evita la multiplicación. La relación con el mundo es totalmente distinta: creación desde la nada. No todavía claramente en el génesis (capítulo segundo es más un hacer de alfarero). En el libro de los macabeos es claro: creación de la nada. Algo que antes no era: ex nihilo sui (pero esto en todo hacer). Además: ex nihilo sui et subjecti. Las creaciones en el universo tienen un sujeto, son alteraciones. La creación es la posición de la alteridad sin alteración: pone alteridad sin alteración suya ni de ningún sujeto. Dios es causa eficiente de toda la realidad del mundo. Es causa final. Ciertamente es un dato de fe, pero tiene una importancia decisiva para el horizonte de la metafísica desde este momento hasta nuestros días. Para el griego, ser de veras, ser siempre. Ahora lo primero que se piensa de las cosas es que puede no haber sido sino nada. Horizonte de la nihilidad. No ser-siempre, sino ser no-nada, ser creado. El hombre no es ente con lógos para decir lo que las cosas son, sino viador entre su casi-nada y Dios, realidad plenaria. Buenaventura: Itinerarium mentis in Deum. Es una visión estrictamente teológica o al menos teologal. En este horizonte se reciben las ideas griegas.
Santo Tomás. En primer lugar, depura los conceptos Aristotélicos, no da la metafísica por hecha. En segundo lugar, hay que considerar la visión tomista del ente.
Art. I. La depuración de los conceptos aristotélicos. Esta depuración tiene dos partes: la idea que Tomás tiene de lo que es la metafísica, y la idea que tiene de lo que es el objeto de de la metafísica.
I) La idea de la filosofía como metafísica. Dualidad de la concepción de la metafísica en Aristóteles: ciencia del ente en cuanto ente y teología. Además, también dice que trata que de las cosas en tanto que son la metafísica busca razones y causas últimas. Tomás ahora dice: según estas tres perspectivas, salen tres nombres.
a) Es ciencia divina o teología cuando trata de las sustancias separadas. Pero esa sustancia separada no es el Theós de Aristóteles, sino el Dios personal e infinito. Separado del mundo sólo en cierto sentido. La teología es una ciencia que se refiere a Dios en tanto que objeto de actos religiosos. La idea del theós se inscribe en una visión teologal y religiosa del mundo. Al motor inmóvil no se le reza.
b) Es metafísica en cuanto ciencia de l ente y todo lo que sigue respecto del hecho de ser ente. Parece que repite a Aristóteles, pero hay inflexiones. Aquí es ciencia del ente, y ente no traduce sin más al tó ón. Aristóteles piensa en lo que decimos cuando el lógos dice de algo "que es". Y se dice al menos en cuantro sentidos, y ni siquiera en el sentido de las categorías es propiamente un ente.
Tomás dice además de la metafísica que "esta transfísica se encuentra por vía de resoluciones y análisis conceptual, como lo más común es conocido después de lo menos común". Para Aristóteles la metafísica era sin más filosofía primera, respecto a la cual la física por ejemplo era filosofía segunda. El editor habló de metafísica como "lo que viene después de la física". Aquí Tomás dice directamente que los caracteres del ente son "trans-físicos" en el sentido de que vienen después de la física. El metá se traduce por trans, y esto es decisivo para la metafísica occidental. Aquí se estudia algo que pertenece a todas las cosas, pero que en cierto sentido está allende de ellas. Lo transcedental es lo que define lo metafísico. Mientras en Aristóteles el ser es un carácter que tienen las cosas por el hecho de ser y formar la unidad del cosmos, aquí esos caracteres son los caracteres más comunes y universales de las cosas. El kathólon de Aristóteles tiene el sentido de universalidad. Magis communia.
c) Es filosofía primera en cuanto considera las causas primeras de las cosas. Como la causa primera es el Dios creador, la filosofía es teología metafísica de la creación. Para Aristóteles la filosofía primera era ciencia del ser en tanto que ser y era teología. En Tomás los dos conceptos se unifican: el ente en tanto que ente tiene a Dios por causa primera. No es denominación a potiori, sino que forma parte de la contextura interna de la metafísica.
En definitiva, interpreta el metá como trans y convierte la metafísica en transfísica. Pero más graves son las depuraciones en el objeto de la metafísica.
II) El objeto de la metafísica y la idea del ente. El objeto se puede considerar en dos planos: en el cognoscitivo y en el orden de la realidad.
I) En el orden cognoscitivo. Inteligir es formar conceptos. Algo ajeno a los griegos, que no tuvieron la idea de concepto (Cicerón y tal vez los estoicos). Es un orden conceptivo. Concepción es abstracción (repitiendo aparentemente a Aristóteles frente a Platón). Abstracción como negatividad: dejar de consideara aspectos. Positivamente es constituir el objeto pura sobre el que va a caer el acto intelectivo. Puede tener según Tomás distintas formas:
1) En primer lugar, prescinde de los caracteres individuales. Queda una realidad sensible despojada de caracteres individuales. Es posible entonces ciencia. Esto es la física medieval. Para los griegos la física era ciencia del ens mobile, y esto se repite ahora, pero lo primero es ahora que se toma la sustancia sensible en cuanto sensible. Todavía queda mucho para la física moderna. Esta surge cuando a diferencia de la física antigua y medieval se despreocupa del movimiento como estado del móvil y se centra en la realación funcional de una realidad con otra (movimiento como función y no como estado).
2) Segundo tipo de abstracción sería prescindir de lo cualitativo. Queda sustancia cuantitativa. No cantidad sensible, sino cantidad inteligible, propia de la matemática. A doscientas leguas de la matemática moderna, que no es ciencia de la cantidad, sino ciencia de estructuras de conjuntos abstractos, sean o no cantidades. Tampoco se puede decir que la geometría es ciencia de la cantidad continua y la aritmética ciencia de la cantidad discreta. Hay geometrías no continuistas. Y hay un continuo numérico (número irracional, raíz cuadrada de 2). Es posible que los elementos de un conjunto sean cantidades, pero hay conjuntos de polinomios, de funciones. El conjunto no se define por eferencia a la cantidad, sino si se da un criterio unívoco para que ante una cosa determinada se diga si ese objeto posee o no una propiedad. Que la propiedad sea cuantitativa es algo accidental.
3) Prescinde de toda cantidad sensible e inteligible y queda la sustancia en tanto que sustancia. Lo que queda es el ente. idea del ente como aquello que es en tanto que es.
Pregunta ahora por los caracteres que tiene el objeto así constituido.
A) En primer lugar, el ente es la máxima abstracción. Las consideraciones de la transfísica atañaen a los máximamente communia. Claro, habría que haber discutido si lo propio de la inteligencia es formar conceptos. Si así no fuera...
B) El concepto de ente no solamente es el más abstracto, sino que tiene una primariedad radical. En él se resuelven todos los demás conceptos del entendimiento, pues concebir es concebir sienpre que algo es así o asá... Esto quedaría en entredicho si lo primario del intelecto fuera forjar conceptos. Se trata de problemas, no de la metafísica como un todo ya dado.
C) Además, como todo conceptorespresenta un momento unitario respecto de las cosas concebidas (concepto de hombres frente a todos los posibles hombres) hay que preguntarse que unidad tiene el concepto de ente.
a) Con Aristóteles dice que el ente no es un género. Así como se divide la vida toma da como género en distintos tipos de vivientes, y éstos a su vez por sus principio individuales, esto es quimérico tratándose del ente. Para diferir hay que añadir una diferencia. Esta diferencia no puede estar en el ente, porque si no no sería añadido. Si está fuera del ente, no es nbada, no hay diferencia. A la idea del ente no se le puede añadir nada. Las categorías como géneros supremos de los que Aristóteles hablabla (sustancia y nueve accidentes) no son especies de seres, sino que son diversidad de seres. No di-fieren, sino qeu son primo diversa. No hay unidad genérica, es un concepto aparte respecto de los demás.
b) Pero está realizado en todas las cosas que hay. Cada cosa se resuelve en el ente. El ente es algo realizado en todas las cosas pero que no difiere específica ni genéricamente en las unas respecto de las otras. Está en todas ellas, pero transcendiendo en el fondo de ellas y sobre ellas: "estar-en-sobre" como sentido del transcender. Unidad transcendental. Realizado en todos los entes, pero no limitado a ninguno. En el ente no hay división como en los géneros, sino que hay contracción. Se contrae en cada uyno de los géneros supremos. Unidad transcendental.
c) ¿En qué consiste lo propio de esa unidad transcendental? Analogía del ente como expresión no está en Aristóteles. El contenido del concepto está en las cosas que son, pero en cada una está a su modo. Es analogía de atribución más que de apropiación, como dicen los tomistas, pero es la que cuenta. Si no en todas las cosas individualmente tomadas, en los distintos génerso supremos se realiza de una manera distinta. Coo cualidad, como cantidad, como sustancia, como relación. Son entes en cuanto responden a la pregunta qué es y al concepto universal de ente, pero este concepto se contrae a un modo de ser. Unidad transcendental y analógica. La idea del ente es la suprema abstracción en la que se resuelven todos los demás conceptos.
II) Todo ello en el orden de los conceptos. Hay que ver qué cosa en el orden de la realidad responde al concepto de ente. No concepto, sino entidad. Digo entidad para evitar la crítica de Heidegger, que es volcar una filosofía sober el pasado. Si la distinción que Heidegger propugna hubiera existido desde Parménides la historia de la filosofía hubiera sido otra. Habrá habido malentendido, pero las cosas tienen su límite. Entidad efectiva de cada cosa y no su conceptos. Tres cuestiones: qué entiende Tomás por ente, cuáles son los caracteres del ente, y qué relación hay entre esos caractes y el ente de quien son. Pregunta justificada, puesto que se ha dicho que al ente no se le puede añadir nada.
1) Qué entiende Tomás por ente. Aparentemente repite a Aristóteles. Pero con una inflexión: El ente es aquello cuyo acto es ser. Aristotles no habló del ser como acto de una cosa. Es discutible también qué entiende Tomás por acto. Ente es todo aquello cuyo acto es ser. Entonces se pregunta qué es el "id", el "aquello" cuyo acto es ser. ¿Es algo que está fuera del ser? Si es nada, el ser no es acto. Si es algo, el ser no es lo último y radical. Grave problema metafísico. Considera las cosas como entes. Es lo que llamo la entificación de la realidad. Ya veremos la gravedad. ¿Y si lo primero y radical de las cosas no es ser? Lenguas qeu carecen del verbo ser. O que apenas lo usan, como las antiguas lenguas semíticas. Tomás toma res como sinónimo de ens. Entificación radical de la realidad.
2) Esta entificación lleva consigo para las cosas unos caracteres. En primer lugar, si considero el ente de modo afirmativo todo ente es res, tiene una quiddidad, una esencia. No tiene nada que ver con el sentido que le doy en mi libro. Aquí esencia es el contenido esencial de todo ente. Pero esto se puede considerar negativamente. Junto a ese res tenemos entonces la unidad, el unum. Tomás dice que es una cosa negativa porque, depurando a Aristóteles, se niega a llevar el problema de la unidad por la vía de Platón (oposición de lo único y lo múltiple, que culmina en el Parménides y en el Sofista; Aristóteles entendió que lo esencial no es que haya otros unos, sino que uno sea un otro; y es que ese un está constituido por su interna indivisión). El uno es un carácter transcendental pero negativo. Tomás, con Aristóteles, sabe que hay muchas clases de unidad (accidentales, colectivas). Le interesa la unidad per se: la que constituye el uno. En el caso de la especie humana, la unidad interna entre animalidad y racionalidad (no entre Sócrates y la música). El ente, no tomado en sí mismo, sino relativametne a los demás. En una perspectiva negativa, es otro que los demás. Aliquid. Ser algo significa no simplemente ser una res, sino ser algo distinto, algo que no es el otro. ¿Se puede decir que Dios sea algo en este sentido respecto del mundo? Quede la cuestión en suspenso. Respecto a los demás, pero considerado positivamente, el ente está llamado a aprehender todo ente: es justamente el verum, la inteligencia. No es un verum logicum, sino de la condición intrínseca y formal por la que todo ente es término de un verum, de una inteligencia. Lo msimo puede decirse de la voluntad. Toda entidad es bonum, aquellos que todos desean. Aristóteles dijo que la psyjé puede en cierto modo serlo todo, y tomás dice también que el anima en es cierto modo todo. Pero este omnia es un omnia en la línea del ente en cuanto tal. Por eso la conveniencia en el orden del bien y de la verdad es transcendental. Estos transcendentales están erizados de problemas. Por ejemplo, al concepto de ente en cuanto tal no compete que haya muchos entes. Serían transcendentales hipotéticos. En segundo lugar, que toda entidad sea intrínsecamente inteligible no es claro. Tomás sabía que ni la inteligencia humana de Cristo podría inteligir comprensoramente su filiación (sólo el Verbo)...
3) Cuál es la relación de estos caracteres con el ente. Al ente no se le puede añadir nada: se le añadiría nada.
a) En la metafísica de Tomás, estos caracteres del ente se hallan fundados en la entidad y por razón de ella se puede hablar de estos caracteres transcendentales. El ente y sus caractesres transfunden todos los entes que son. Dios es la causa proffundens de todo ente y de sus diferencias. Estos caracteres se fundan en el ente y a fuer de tal son transfundentes.
b) Pero no añaden nada al ente; no serían anda. Tomás acude a Aristótels: formalmente el ente y el uno no son formalmente idénticos, pero se acompañan uno al otro. La escolástica traduce el akoluthein por convertir: cada uno de esos caracteres se convierte con el ente. Nuevas dificultades: si se convierten en el ente, cada uno de ellos se puede tomar como punto de partida. La metafísica posterior va ser la puesta en marcha de esta posibilidad.
c) ¿Qué significa esta conversión para Tomás? No son caracteres añadidos al ente, sino que es el ente mismo, pero más expresamente concebido según los distintos puntos de vista en que nos hemos ido colocando. ¿No son más que expresión? El escolástico hablaría de distinciones de razón cum fundamento in re. Pero volvemos al punto de partida: cuál es ese fundamento in re. Aparece aquí el problematismo de la expresión, orientado a la función de concebir y juzgar. ¿Es el orden transcendental la expresión de los caracteres que conceptivamente el hombre concibe cum fundamento en el ente?
En definitiva, el orden del ente es transdendeltal. En segundo lugar, transfundente. En tercer lugar, está referido a su causa primer transcendente. La unidad no es semántica ni conceptiva. Hau que ver cómo ve Tomás el ente en el horizonte de la nihilidad. Lo demás es el órgano mental depurado para afrontar esta cuestión.
Resumen: Los conceptos en el nuevo horizonte. Metafísica como ciencia de las sustancias separadas, como ciencia del ente en cuanto tal y como ciencia de las causas últimas del ente en cuanto tal. Tomás depura el objeto de la metafísica en el orden cognoscitivo y en el orden de la realidad. En el orden cognoscitivo apela a la inteligencia cuya función primaria sería formar conceptos. El ente sería el concepto más abstracto. Además, goza de una primariadad radical y en tercer lugar posee una interna unidad, que no es la de género, sino que es transcendental, pues está sobre todos los géneros, pero contraído a cada uno de elos. Y realizado en cada uno de modo analógico. En el orde de la realidad, parte del ón aristotélico, y lo define como id, cujus actus est esse. Pero la cuestión es saber cuál es el sujeto de esa acto. Entificación de la realidad. Cinco caracteres de la realidad. Quiddidad, unidad, aliquid, y conviene con dos dimensiones de un posible ente que es el alma: verum y bonum. Esos caracteres se fundan en el ente, acompañan todas las cosas por ser entes. Son trans fundentes. En segundo lugar, no añaden anda al ente, sino que convienen con el. El tercer lugar, no sólo son transfundentes y convierten con él, sino que además expresan al ente de modo más expreso. El ente está referido a la causa primera, que es Dios. El orden del ente es por ello un orden transcendental, un orden transfundente y un orden transcendente. Esta no es la metafísica, sino que ésta comienza cuando una vez tomado el ente así acotado se le ve en el horizonte de la nihilidad. La metafísica, como ciencia de la sustancia separada, del ente en cuanto en te y de la causa última, es en el fondo al referido a Dios. Para ello hay que preguntarse cuál es la visión del ente que tiene tomás y en segundo lugar cómo es posible tener una intelección verdadera, es decir, cuál es la índole del conocimiento metafísico de este ente.
Art. 2: La visión del ente en Santo Tomás. El ente en Aristóteles está visto en el horizonte de la movilidad: lo que cambia plantea la pregunta por lo que siempre permanece. Para Tomás los entes son creados. Horizonte de la creaturidad, que va a cambiar la estructura interna de la metafíscia. las cosas aparecen como creaturas. Visión del propio Dios, visión cracional. Interpretación del ente desde el horizonte de la creacionalidad. Dos aspectos: las cosas en el horizonte de la nihilidad del que han salido y Dios dentro de este horizonte.
I) La entificación de lo real: el horizonte de nihilidad y la finitud intrínseca del ente creado. Las cosas en el horizonte de la nihilidad son cradas. Tomás destaca la finitud de las cosas creadas.
A) Las cosas en sí mismas.
1) En primer lugar, las cosas son limitaciones, péras decían los griegos. Pero aquí se trata de algo complemente distinto. Para el griego determinaciones intrínsecas que constituian positivamente lo que las cosas son. Para Tomás se trata de una intrínseca finitud en virtud de la cual decimos que son imperfectas. Solo Dios sería la res perfecta, y la imperfección de las cosas estarían en su carácter de creadas. El ser creado es ante todo ser algo imperfecto. Ser creado es no ser Dios por naturaleza, decía Agustín. Como Dios es perfecto, es la imperfección intrínseca. Para el griego el ón comienza por ser algo, aquí comienza por ser no-nada, como dicen los místicos. En la medida en que hay referencia a la no-nada hay imperfección.
2) Tomás va a hacer una interpretación entitativa de esta imperfección, echando mano de los conceptos aristotélicos depurados por él. Lo radical de las cosas es ser entes. No se cuestionó si ser ente está fundado en una dimensión más honda. Pregunta de la relación entre el "id" y el acto de ser. En esta perspectiva, si la finitud es radical, lo que es propiamente finito es el acto de ser. Habría que ver si la idea de creación sobre la que todo esto descansa es más una verdad de fe que de razón. Lo de Tomás no deja de ser una interpretación: la imperfección de las cosas, en tanto no son Dios como imperfección de su acto de ser. De este modos, los caracteres transcendentales son los más comunes a las cosas creadas en tanto que creadas. Esto cambia el sentido y la perspectiva. Lo común a todo ente en tanto que creado son esos caracteres fundamentales. Pero Tomás remite el ente a sus causas primeras:
B) La entidad creada. Como lo radical de las cosas es ser ente, lo causado por Dios es la entidad. El ser mismo es el efecto más común, el primero y más íntimo de todos los demás efectos. Los neoplatónicos decían que la primera de las cosas creadas es el ser. Esto no lo admitiría Tom-as, pero el aspecto entitativo es el término primario de la cración. Interpretación entitativa de la acción creadora. La creación como emanación de todo el ente de la causa universal que es Dios. No emanatismo plotiniano, sino emanación como efecto de la causalidad divina. Toma la cración desde la entificación de lo real, por lo que dice más que Agustín: no solamente no ser por naturaleza Dios, sino emanar de la causa primmera que es Dios y además, salir de la nada. La entidad procede de no del ente sino de la nadad. Como toda entidad emana de Dios, la entidad está producidad ex on ente, ex nihilo. Son dos momentos distintos: la creación y la creación interpertada entitativamente. El texto hebreo dice: Sea la luz y la luz fe hecha, pero el sea es ahí HYH, que en hebreo significa ser, pero en el sentido sustantivo de existir o haber realidad: Y fue la palabra de Dios al profeta Nahum: significa que hubo esa palabra. Dios dijo: haya luz. Que ese haber sea entitativo es interpretación. Por eso dice que Dios es una causa que transfunde todo ente y sus diferencias. En definitiva: 1) todo lo creado tiene un ser finito; definición entitativa; 2) la creaciónconsiste en que el ente está producido desde el no ente; 3) en estar producido desde el no ente consiste la finitud de la entidad. Las dos definiciones de metafísica se unifican: teología y ciencia del ente en tanto tal. El problema es cuando desde aquí ve a Dios.
II) La entificación de Dios. Entender a Dios racionalmente, sin recurso a la revelación, sería entender a Dios como creador. Dios es infinitamente perfecto. Es la transcendencia de Dios. La transcendencia tiene tres momentos, cada uno presupone el anterior.
1) Dios creador de todas las cosas (no entes, sino cosas). Diferencia radical con Aristóteles. El Théos es un télos extrínseco a las cosas que suscita movimiento. Para Tomás es causa productora de las cosas desde la nadad: transcendencia creadora. Aquí se fundan los otros dos, más problemáticos:
2) Las cosas cradas son entes. Interpretación entitantiva. Dios ha producido la entidad fuera de él. Aquí es transcendencia entificante, que spone la anterior. tomás no prueba la existencia de la creación partiendo de la idea de ente, sino que interpreta la transcendencia entitativa de Dios partiendo de que las cosas son creadas. Dios está allende la entidad de toda criatura. Cayetano (tomista) deice que la res divina está por encima del ente, por encima del uno, por encima de la verdad. Dios es creador de su propio orden transcendental. Dios origen de las cosas y de aquello que en ellas constituye su propio orden transcendental: la entidad con todos sus caracteres. ¿Y Dios en sí mismo?
3) Qué es en sí mismo la causa primera. Caben dos vías, en la historia de la metafísica y de la teología medieval.
a) Mario Victorino: Porque Dios es transcendente está más allá del ente. Pro-on. El maestro Eckehart: El ser no se encuentra formalmente en Dios, nada de cuanto hay en Dios tiene razón de ente. El ente, intrínsecamente finito.
b) Tomás concede que si llamamos entes a las cosas que son, en la medida en que no se parecen intrínsecamente a Dios, Dios sería no-ente. Para Tomás Dios está allende este orde transcendental, pero de una manera eninente es también ente. Hay que ver qué es esa manera eminente. Dios sería el Ipsum esse subsistens. Aquí se trta de una transcendencia hiper-entitativa (vía de eminencia). Lo es por ser a se, mientras que todas las demás cosas son entes ab alio. Tomás dirá que este concepto de ente es analógico: distinta manera de ser las cosas y Dios. El concepto se encuentra realizado de distinta manera en las cosas y en Dios. Si fuera una diferencia conceptual, se puede prescindir de finitud e infinitud y aplicar el concepto unívocamente (Duns Scoto). Pero se trata de la entidad misma de las cosas, y Scoto reconoce que ésta es análoga. Todas las cosas son entes referidas a Dios. Pero esto es una inversión de la analogía, porque el primer analogado ha de ser claramente percibido. Nadie ha visto a Dios. Cayetano dirá que se trata de una analogía de proporcionalidad: lo que es el ente respecto de las criaturas lo es el Ipssum esse subsistens respecto de Dios. Pero seguimos en oscuridad. Ab-alidad del ente creado en cuanto tal. El ente no es finito en cuanto tal, como en Eckehart o Mario Victorino. Dios es el hiper-ente. Aquí hay graves problemas.
Cada una de las tres transcendencias supone la anterior. Son dimensiones completamente distintas, pero fundadas unas en otras. Es menester distinguir: negar la interpretación entitativa de las cosas no es negar la creación. Tomás ha entificado las cosas y desde ahí la propia causalidad creadora. Ni en el NT ni en la teología primitiva hay este interpretación entitativa de la causalidad cradora, solamente cuando hay resabios de platonismo. Son posibles otras interpretaciónes: Eckehart. Con Tomás no está agotado el problema de la creación. Con el ente así concebido, Tomás tiene que decir en qué consiste la inteligibilidad de ese ente.
Art. 3: La índole de la metafísica. Hay que ver en qué consiste la unidad del objeto de la metafísica para Tomás y hay que ver cómo es posible una intelección verdadera de ese objeto.
I) Unidad del objeto de la metafísica. En una ocasión Tomás se da cuenta de que la entificación de la realida puede ser problemática. El objeto unitario de la metafísica es el ente, cracionalmente considerado. Esto envuelve las cosas y al Creador. La unidad de la metafísica es unidad creacional del ente en cuanto tal. Metafísica como teoría entitativa de la creación. El orden transcendental es el orden creacional. Necesidad de algunas reflexiones:
Primero: ¿abarca el orden transcendental a Dios? Para Tomás Dios no entra en el orden transcental. Sería tal vez el orden transcendental subsistente. Los transcendentales ens, verum, bonum, unum se pueden aplicar a Dios por analogía. Pero no es claro con res (quiddidad) y aliquid. ¿Quien es el aliud respecto al cual Dios es aliud quid? Lo será el mundo respecto de Dios, pero no Dios respecto del mundo. La creación no incrementa la entidad absoluta de Dios. Pero entonces no se puede decir sin más que Dios es el orden transcendental. Las metafísicas (Suárez) borran el res y el aliquid. Res lo hacen idéntico a ens. Y del aliquid dicen que es idéntico a res. El orden transcendental queda amputado.
Segundo: Se podría decir que ser creador es ser más que Ipsum esse subsistens y ser criatura más que ser ens ab alio. Se dirá que el más se explica por que Dios es el Ipsum esse subsisten y que las cosas creadas son más por ser creadas. Pero podría ser al revés: Dios sería el ipsum esse subsistens por su lo que él es físicamente como usía, por sus cualidades. El ser sería una emergencia de la ousía, de la res plenaria que se pertenece a sí misma. Cayetano nunca admitió que la esencia conceptiva de Dios consista en ser el ipsum esse subsistens, sino que sería el inteligir subsistente mismo, y el ser de Dios sería una posición del inteligir. Ser criatura es mucho más que ser ens ab alio. Grave ambivalencia: metafísica como teoría del ente creado o como teoría del creador y de la creación.
En definitiva, en la interpretación de Tomás:
1) El orden transcendental es la interpretación entitativa de la craecionalidad.
2) En segundo lugar, es un orden necesario, puesto que Dios es el Ipsum esse subsistens. Todo lo transcendental en la criatura procede de Dios.
3) Es una necesidad antecedente. Es una necesidad antecedente. Si Dios creara en cascada, craría primero la entidad del ser y después las cosas que tienen ser.
En definitiva: El orden transcendental como canon metafísico y teológico al que se ha tenido que ajustar la acción creadora de Dios. El carácter necesario y antecedente se expresa diciendo que ser criatura es participar del ser de Dios. Participación a la que es intrínseca la causalidad. Cuando Tomás se pregunta si otro puede crear, dice que todo crador humano supone una materia, y la creación es una alteración de la misma. En la creación de Dios el ser participa, por así decirlo, de la naturaleza del ser de Dios. "Por así decirlo": ahí cruza por la mente de Tomás el problema de la entificación de las cosas y de la res divina. Aunque se refiriera con el "por así decirlo" a la naturaleza, sería la natura essendi. El orden transdencental es el orden del ens creacionalmente considerado, necesario, y de una necesidad antecedente. Las criaturas participan en lo que es Dios.
4) El orden transcendental tiene un principio transcendente que es Dios, el ente supremo, ens a se.
5) Si las cosas creadoas consisten en la pura abaliedad, en ser ab alio, los caracteres transcendentales conciernen al hecho puro y formal de la abaliedad, y por tanto el orden transcendental es concluso y fijo.
Esto no es evidente. Se trata no solo de enunciados sobre el orden transcendental, sino de su textura interna. Son los problema de la metafísica.
II) Cómo es inteligido el orden transcendental. La verdad es coincidencia entre intelecto y cosas. Y, en segundo lugar, la verdad es transcendental. Hay que ver las dos cuestiones.
I) Qué es la conveniencia en sí misma. El intelecto de la coincidencia es doble: humano y divino. El humano no en lo que tiene de humano sino en lo que tiene de finito.
1) El intelecto divino: hay una verdad, considerada en el horizonte de la cración y de la nihilidad: Dios sabe lo que crea. Si Dios no fuera inteligencia, la creación tendría ratio entis, pero no ratio veritatis. Pero crea lo que ya sabe. Hay una idea preexistente en la mente divina. Se puede enteder como emergencia de un acto de voluntad (Scoto) o como imitabilidad intrínseca de la esencia divina. Idea. Dios como intellectus originarius. Produce cosas conforme a su interna intelección. De ahí la conveniencia con las cosas (toda cosa creada es ya cosa pre-intelecta). La verdad radical sería conveniencia con la mente divina, después llamada verdad ontológica. No conformidad del entendimiento con las cosas, sino de las cosas con el entendimiento.
2) Intelecto humano. Crea muchas cosas de acuerdo a lo que lleva en su cabeza. Pero no es la condición general de las cosas, no producidas por el hombre. El entendimiento humano se conforma a las cosas. Todas las cosas, en cuanto que son término de un acto de intelección, están llamadas a conformar la mente. En este sentido su entidad psee un verum. No verum logicum, sino su supuesto. Las cosas en cuanto sensibles envuelven una ferencia al alma, que es en cierto sentido (=Aristóteles) todas las cosas.
Pero además dice Tomás que las cosas están constituidas entre los dos intelectos, el divino y el humano. Las cosas naturales, por su adecuación a ambos, son verdaderas. Respecto al divino por realizar ideas, respecto al humano, en cuanto que por su propia índole está llamada a conformar una justa estimación en la mente. La primera razón de verdad es anterior a la segunda. Aunque el intelecto humano no existiera, las cosas serían verdaderas.
II) Esta doble conveniencia es transcendental. Es evidente: como las cosas son entes, la inteligencia divina se expande en los entes, participaciones de la entidad subsistente en que Dios consiste. Y el intelecto humano consiste en la capacidad de dejarse conformar por el ente. Ambas verdades son transcendentales: conciernen al ente en cuanto tal. En el horizonte de la nihilidad: creadas por Dios. En el horizonte de la nihilidad: el hombre ha de recibirlas en cuanto entes. La verdad transcendental se funda en la entidad y, en segundo lugar, consiste en la intrínseca inteligibilidad de la entidad. En tercer lugar, tiene dos dimensiones, una que da a Dios y otra al intelecto humano. De ahí que el hombre se vea posibilitado a elaborar el concepto más abstracto de todos. Metafísica como teoría entitativa de la creación.
Con Descartes la metafísica moderna va afrontar, aunque parezca paradógico, problemas muy similares a los de Tomás.
Resumen: El orden del ente para Tomás es el orden del ente creacionalmente considerado, sea el ente Dios creador o la realidad creada. Este orden es intrínsecamente necesario, y es de necesidad antecedente. La creación consiste en participar de la naturaleza de lo que es, naturam essendi. El orden transcendental tiene un principio transcendente que es Dios. Y en las cosas creaddas este orden es concluso y fijo, porque conciernen a la naturaleza de ab alio, a la abaliedad del ente creado en cuanto tal. Hay una inflexión del pensamiento de Aristóteles decisiva para la historia de la metafísica.
LA FILOSOFIA OCCIDENTAL: DESCARTES
La inflexión decisiva para la metafísica occidental. Nuevos saberes e intento cartesiano de fundarlos desde el horizonte de la nihilidad. Pero aquí el horizonte de la nihilidad no le lleva a poner en primer plano la finitud intrínseca, sino la la incertidumbre radical de la inteligencia. Dos partes: la incertidumbre o problema que Descartes plantea; después los pasos en la marcha del problema.
Art. 1: El horizonte de la nihilidad: la incertidumbre. 
Reglas para la dirección del ingenio: todas las ciencias humanas constituyen una sola cosa: la sabiduría. Descartes hace unas Meditationes de prima philosophia que recaen sobre todo lo que se quiere saber. No se toman los datos de esta ciencia, sino la intrínseca condición de la ciencia y de su objeto partiendo solamente de las razones sacadas de nuestra mente. Recibe de la filosofía anterior una idea precisa de lo qeu es ciencia, no como cuerpo de verdades sino como modo de conocimiento. OccaM la scientia es cognitio vera se dubitabilis, nata fieri evidens per discursum: hecho por su propia naturaleza para ser evidenciado por un razonamiento. Cognitio vera: verad se refiere a que las cosas sean como el intelecto afirma que son. En segundo lugar, es dubitable, por lo menos en principio mientas no se dé razón de ellas. Y ha de ser evidenciada por un discurso. La duda queda transpuerta en cierteza. Son tres momentos esenciales del problema de Descartes: la verdad, la duda, la certeza por evidencia. Aquí no se comienza en una meditación acerca del ente, sino con una meditación sobre la inteligencia. Para la filosofía anterior la inteligencia era difícil de conocer, para Descartes es algo fácil e inmediato. Su inmediatez es lo que le confiere su preminencia en filosofía. La ultimidad que la filosofía busca es la ultimidad de una certeza que sea inconmovible. Buscar un orden de fundamentación de certezas verdaderas que sean inconmvibles.
Art. 2: La marcha del problema.
I) Primer paso: duda y certeza. En Ockam la inseguridad es una orla del conocimiento. Para Descartes algo más profundo. Se convierte en método. No significa asunto, sino "el camino que conduce a la verdad" de Parménides. Duda no solamente porque sea todo dubitable (y Descartes pasa revista a muchos conocimientos), sino porque por lo menos una vez en la vida hay que poner todo en duda para ver qué se resiste a ella. Este es el fin de la duda: ver si algo resiste. Recluído en sí mismo y en sus pensamientos: solus recedo. Estar solo con los pensamientos ya Esquilo en el verso 757 del Agamenón, también El Noli foras ire de Agustín. Pero Agustín añadía: me es más fácil duda de que yo viva que de que no haya verdad. Ahora no es sólo soledad para encontrar la verdad, sino buscar un punto resistente a la duda. El pienso luego existo. De ahí que la filosofía de Descartes, a partir de este momento, va a ser una egología.
II) Segundo paso: certeza y evidencia. Es inconcuso el cogito porque percibo con claridad y distinción que si pienso existo. Pero: genio maligno que engañara en las evidencias más evidentes. Pero en el cogito hace excepción porque no es un razonamiento. El ergo forma parte de la cogitatio en cuanto tal. Es un intuitius. Descartes: cuando digo cogito ergo sum estoy diciendo cogito me cogitare. Este intuitus es resistente a toda duda. Cogito me cogitare interviene el yo dos veces. Pensamiento pensado y pensamiento pensante: el pensamiento pensante piensa el pensamiento pensado. Y del pensamiento pensante tiene Descartes una certeza inconcusa (el primer término). El segundo podría ser falso, pero el primero es inconcuso. Ni la omnipotencia divina podría hacer que ese intuitus fallara. Pensamiento pensante que envuelve en sí la existencia. No es solo un hecho inconcuso, sino que nos revela la esencia misma del hombre: ego sum res cogitans. Se pueden hacer algunas críticas. Descartes se mueve en el orden de las verdades ciertas, de una egología cuyo carácter formal es la certeza inconmovible del ego. Pero ¿es verdad que realmente lo hace Descartes esto? El pensamiento del que trata Descartes se inscribe en la actualidad: yo soy actualmente pensante. En español es ESTOY pensando. Y la fuerza del ergo no recae sobre el pensando, sino sobre el estoy. En el estar estriba la actualidad del pensamiento y por tanto su carácter mismo de realidad. Contra lo que él pretende, no opera con el pensamiento en tanto que dudoso, sino con el pensamiento en tanto que actual, es decir, en tanto que realidad. Y ¿de donde saca su carácter inconcuso el pensamiento pensante? Descartes dice qeu es una intuición, visión en la que veo que es así. Pero no es la evidencia de un teorema, es que ESTOY, en el carácter atingente, que tiene intención respecto del objeto; ahí reside la fuerza del cogito, no en su carácter de certeza. La certeza se gfunda en ese carácter radical de realidad que tiene el acto intuitivo: no en lo que tiene de intuitivo, sino en lo que tiene de real. El cogito me cogitare no es yo pienso que yo pienso, sino yo estoy viendo que yo estoy pensando. ¿Qué relación hay entre estos dos momentos? No es una identidad lógica del sujeto de la frase: pero son dos, uno es el ego que forma parte del pensamiento pensado y otro es el ego que piensa. No es una identidad lógica, sino una identidad en el estar. Una realidad que no pueda más que estar intuyendo y viendo que está pensando. La reflexividad no es cuestión de juicio, sino que es condición real de la propia inteligencia humana en tanto que realidad. La intuición alcanza el objeto por sí misma, por su intrínseca condición, sino sería dubitable hasta el infinito. La identidad es el estar en la realidad que alcanza su objeto. Descartes, con la idea de ser, ha llevado el asunto en una dimensión meramente lógica. Tomás entificó la realidad, aquí verificación de la entidad. Lo primero que ve en la inteligencia es que sea verum. En la verificación de la entidad hay dos dimensiones. Una es la que da al ego, que es la única realidad cuya realidad envuelve inconcusamente la verdad. Pero hay un segundo caso en que la verdad envuelve inconcusamente la realidad de su objeto: es Dios. Ide del ente infinito no puede venir de mí mismo. Nos encontramos entre una verdad que emerge inconcusamente de la realidad del yo y una realidad que emerge inconcusamente de la verdad de la idea de Dios. Tensión en que se inscribe su idea de verdad.
III) Tercer paso: evidencia y verdad. Cuatro conceptos de verdad, cada uno fundado en anterior, pero distintos.
I) La verdad como firmeza. Busca una verdad que sea certeza inconmovible. Ya Parménides "corazón inconmovible de la verdad rotunda". Aristóteles habla del principio primero del logos, del principio de contradicción como el más inflexible. Pertenece al concepto primigenio de verdad. Aquí no es verdad fundada en evidencias, sino inconmovible en sí misma, por su interna estructura, en tanto que verdad: firmeza.
II) Verdad como manifestación. Verdad es atributo de una perceptio clara ac distinta. Verdad es manifestación, no simplemente firmeza. Fiermemente manifiesto. Esto es lo que es la evidencia para Descartes. Esto pertenece al orbe de la verdad: la evidencia es incardinación de lo verdadero en lo cierto.
III) Verdad como transcendental. Hay un concepto de verdad más radical: en la percepción clara y distinta todo es algo. Cuando pienso verdades evidentes, en lo que pienso es algo, aliquid. Aquí aparece la tradición metafísica anterior. El aliquid se convierte con el ens. La verdad como término de una percepción clara y distinta es ens, pero ens precisamente porque es verdad. Todo lo clara y distintamente percibido es aliquid, Y por ser aliquid es una res que se conviete con el ens. Verificación transcendental de la entidad. Se convierte con el ens, pero partiendo de la inteligencia. En Tomás era una conversión ha apelado de la entidad: el ente conviene a la inteligencia divina y conviene a la humana en algún modo. Tomás funde ambas dimensiones en la entidad de lo real: el ens es inteligible por sí mis. Pero Descartes no orienta el verum transcendentale al ens, sino a la inteligencia. Inflexión decisiva de la que nace la filosofía moderna. La verdad es el transcendental primero: es el aliquid verum. El verum transcendental envuelve la entidad del aliquid, que se convierte con al res. No egología, sino egología transcendental. la certeza del ego cogitans es el fundamento del orden transcendental para mí. Este no se apoya en el ente sino en el ego que tiene certezas y percepciones clara de algo. Esto para mí, pero quedan las cosas.
IV) Verdad como transcendente: Descartes no emplea la expresión. Se trata de que el orden transcendental entero expresa la reaidad de las cosas allende ese orden. Es lo que le importa a Descartes: fundamentar un saber como ciencia no sólo de Dios, sino del hombre y de las cosas. Nihilidad: incertidumbre no solo de la propia razón sino también de lo que son las cosas. Ha probado a Dios. Creación acto libérrimo que afecta a la razón y a las cosas.
1) Afecta a la razón. no solamente que ha creado libremente inteligentes, sino que el orden objetivo de la razón podía ser disinto de como es. Aquí continua a la filosofía anterior. Todo menos el principio de contradicción para Ockam. Aquí incluso la contradicción. Una vez creado el orden de mi razón es algo, aliquid. Por ser algo tiene a Dios por autor. Dios principio transcendente del orden transcendental.
2) Mundo real creado libérrimamente.
a) Dios ha creado conforme a ideas que tenía en su mente. Estas ideas son acto de su libérrima voluntad. En Tomás se trata de la esencia de Dios y su imitabilidad ad extra, las ideas como esas imitaciones. Las ideas preexisten en la mente divina, y Dios la intelige. Scoto: acto de voluntad fontanal que consiste en crear las propias ideas. Scoto lleva la libertad y la contingencia de la realidad a la propia esencia divina.
b) Este mundo es conforme a sus ideas. Es una realidad pre-intelecta, aunque consecutivamente a un acto de voluntad, y tiene por tanto un verum transcendentale: adecuada a la idea que Dios ha tenido de la realidad.
3) Los dos vera transcendentale (orden objetivo de mis conceptos y la transcendentalidad según la cual la realidad está de acuerdo con las ideas divinas) son absolutamente independientes.
a) Son dos verdades transcendentales absolutamente independientes. Dios podría haber creado un mundo que nada tuviera que ver con las verdades transcendentales de la propia razón. No habría verdad transcendente.
b) Dios libremente los hace coincidir. No pro atributos entitativos de Dios. Descartes sigue fiel a la verificación de la realidad. Es la veracidad divina. En Tomás hay una coincidencia necesaria de los dos órdenes: la entidad es inteligible porque ha sido preinelecta por Dios; en Descartes queda referida a la voluntad divina. La coincidencia no se funda en la inteligibilidad de lo real, sino en la voluntad veraz de Dios. La unidad del orden transcendental queda definitivamente quebrada. La historia irá acabando con esa veracidad divina.
En Descartes tenemos un racionalismo voluntarista. Voluntad de razón. Por parte de Dios libre al crear el orden de la razón y el del mundo. Disociación. Para Tomás el ente en tanto qeu ente es sujeto de un verum transcendentale referido a Dios yreferido a las inteligencia finitas. El transcendental primero es ahora el verum y de ahí la disociación. La verdad podría ser completamente distinta para la mente humana y para las cosas reales. Son inteligibles las cosas por un acto de voluntad. Disociación radical de las dos dimensiones para toda la filosofía posterior. Verificación de la realidad. Ha resbalado sobre el carácter real del pensamiento y esto le lleva a disociar las dos vertientes del verum. Si pone de acuerdo es por un atributo moral: veracidad. De ahí que:
1) El transcendental primero no es el ens sino el verum, tanto en el hombre como en Dios veraz.
2) Verdad transcendente no fundada en la inteligibilidad del ente, sino querida por Dios.
3) Verdad transcendente es una verdad de hecho: verdad de la creación.
4) Orden transcendental no es necesario, sino contingente radicalmente. No juego de certezas e inseguridades: Descartes cala en el carácter transcendental del ego y en el carácter transcendental de la voluntad divina.
Cada verdad se funda en la anterior. Y la verdad transcendente es un carácter libérrimamente querido por Dios. Descartes se mueve a liminie en el horizonte de la nihilidad. Descartes mismo lo dice al final de la cuarta meditación (texto): allí aparecen los cuatro conceptos de verdad. Horizonte de la nihilidad. Descartes mismo: algo intermedio entre Dios y la nada en la medida en que estoy creado. El asentimiento en un juicio a la verdad remite a la verdad transcendente de las cosas y con ello a Dios. Por su carácter voluntario el error es falsificación, pecado contra la razón. Se verifica la entidad y se moraliza la estructura del juicio. El horizonte de la nihilidad es el principio mismo de la filosofía cartesiana. Incertidumbre no sólo orla de inseguridad en el conocer (Ockan), sino condición misma del ego. Filosofía primera como marcha desde la nada hacia Dios, llena de incertidumbre y ansiosa de evidencias. La filosofía se ha vuelto una antropología abierta a la teología. Filosofía como antropología transcendental, después ya no teología.
LA FILOSOFIA OCCIDENTAL: LEIBNITZ
Art. 1: El problema de Leibnitz: el horizonte de la nihilidad: la posibilidad.
En el horzionte de la nihilidad Descartes subraya la incertidumbre de la verdad y la condición de l hombre incierto. El trzanscendental es el veru. El humano y el divino: veracidad como moral transcendental. La inteligibilidad no es propia del ente, sino querida por Dios. La verdad transcendente es una verdad simplemente de hecho. El orden transcendental es intrínsecamente contingente.
Leibniz en el horizonte de la nihilidad. No la finitud, no la incertidumbre, sino algo distinto. "El cartesianismo, en lo que tiene de bueno, está en la antecámara de la verdad. Filosofía montada sobre el concepto de unas ideas claras y distintas. Leibniz: son ideas mías, pero ideas de algo que no es mío. No necesariametne algo real. El término de la idea está en aquello que hace posible que la cosa sea real. Contenido de la idea representa lo objetivo de la cosa. Y esto objetivo es lo posible de ella. La idea de vaso de agua contiene posibilidad objetiva de la realidad del vaso de agua. Término de la idea: objeto posible en cuanto posible. Las cosas que son llegaron a ser porque es posible que fuera. El universo es real porque primero fue posible: horizonte de la nihilidad. Lo posible antecedente de la nihilidad.
Art. 2: La marcha del problema.
Tres cuestiones: qué es la idea como posibilidad de lo real; qué consecuencias tiene para la visión de las cosas; qué es el orden transcendental.
I) Idea y posibilidad. Dos momentos: 
1) el momento cartesiano de claridad y distinción y además las notas de la idea han de ser los requaesita que competen a la cosa de la cual la idea es un concepto. Hay que definirlos con rigor, no basta la claridad y distinción. La definición no es enunciado lógico sino delimitación de la cosa para que sea clara y distinta. Si no, la claridad y distinción no es evidente.
2) Esto no es suficiente. Es necesario que todas las notas sean compatibles entre sí. Esto lo olvidó Descartes. Si las notas no son compatibles no constituyen el término objetivo de una idea.
A) Compatibilidad es la posibilidad intrínseca de un objeto. Las notas compatibles hacen un objeto posible. Dynamis aristotélica como capacidad de producir y comoexistencia precontenida en algo. Aquí no es eso. Influencia de Suárez. La posibilidad es posibildiad intrínseca del objeto. Y con Suárez piensa que intrínsecamente posible es todo lo que no es contradictorio. No contradicción de los juicios, sino que las notas entre sí excluyan el momento del no ser en virtud del cual no serían compatibles. La incontradicción constituye lo posible.
B) La idea que contiene notas compatibles es el concepto. También de Suárez: conceptus aptus. Apto para tener realidad. Frente a él el concepto inepto. Posibilidad antecede a la cosa real (=Suárez). La metafísica versa sobre lo posible en tanto que posible. Pero además una tercera categoría: cosas percibidas o imaginadas. Pero para Leibniz la sensibilidad es pura intención confusa. Las cosas realizan lo contenido en lo posible. El posible responde al qué es una cosa. Es su essentia. Esencia antes de la existencia, lo posible esencia de lo real.
C) Cómo se forma el concepto objetivo: por demostración. Como lo es de notas rigurosamente definidas, es demostración por definiciones. Prioridad de lo posible sobre lo existente, de la idea sobre lo real, de la esencia sobre la existencia.
Reflexiones en este punto: 
a) El principio de contradicción en Aristóteles se refería a un principio de la "dicción", del logos. Pero aquí se dice que la contradicción es una estructura misma de la realidad. Esto es posible si el ente real o posible tiene la misma estructura que el logos. Si no es así la contradicción no califica la realidad, que no es contradictoria ni incontradictoria. El NO no tiene ninguna realida positiva en las cosas. Es propio del horizonte de la nihilidad entender que en las cosas hay un aspecto de no-ser.
b) Dice que la incontradicción es posibilidad interna de una cosa. Posibilidad interna es lo que no es imposible, lo qu eno puede ser realizado por una potencia. Pero la posibilidad abierta en la dimensión de contradicción o incontradicción es la visión intenciona de una potencia intelectiva, pero no pertenece a la estructura interna de la cosa. La esencia tiene unidad intrínseca interna, y no solo notas que no son incompatibles. Unidad interna y primaria que aparecerá después en al filosofía de Lebiniz, pero no en la consideración de las esencias. Unidad interna no calificada por un decir.
c) Leibniz ha deslizado posibilidad objetiva de algocon objeto posible. La posibilidad de que haya un objeto no significa que haya un objeto posible respecto del cual el objeto real no fuera sino una adición de existencia al objeto posible. Antes de la realidad o coetaneamente a ella tendrá que haber posibilidad objetiva, pero no hay objeto posible anterior a la realidad. Aquí gravita la metafísica de Enrique de Gante. Crear no es añadir existencia a esencia sino colocar en de plano en la realidad una esencia existente. Lo otro, ficción antropomórfica. No es posible demostrar la compatibilidad de las notas. Teorema de Goedel: imposibilidad de demostrar la incontradicción de un cuerpo finito de axiomas. La incontradicción se funda en la compatibilidad.
II) Posibilidad y realidad. Cmo ve las cosas reales, Dios y los hombres.
1) Argumento ontológico de Descartes. Ataca el punto de partida. Ente infinito no es un concepto apto de Dios. Demostrar que es posible un concepto apto de Dios. Recurso a Duns Scoto, que prueba primero la posibilidad de Dios. Y si es posible, por el argumento ontológico es existente. No es que Dios pase de la realidad a la existencia, sino que su posibilidad es fundamento de su existencia. Anterioridad de lo posible sobre lo real. La creación envuelve un fiat. Pero fiat sobre algo que el intelecto le presenta a la voluntad divina: el orbe entero de los posibles. Ciencia de simple inteligencia en la escolástica. Crear es conferir existencia a algo qeu preexiste como posible.
2) El hombre es animal racional. Razón es resolver lo que las cosas son esencialmente en los requisitos que las hacen posibles: análisis. Razón analítica: llegar a los últimos requisitos. El hombre en virtud de esta razónposee verdades eternas. Verdades matemáticas, etc. Por ello decimos que el hombre es un espíritu. Reflexividad. Se conoce a sí mismo. Apercepción en toda percepción humana. El espíritu tiene movimiento interno y constitutivo hacia esas verdades eternas, que por ello son innatas: proceden del desarrollo interno de la razón. Pensar en mí mismo es pensar en todo lo objetivamente posible: ser y verdades necesarias. El yo es la posibilidad del conocimiento del ser. Posibilidad antes de realidad. Razón divina que ha creado y razón analítica humana que llega a las verdades eternas. Relación de una y otra: es el tercer paso.
III) El orden transcendental en tanto tal. Contra Descartes: el orden transcendental no es contingente, sino necesario. No se funda en la veracidad divina. Unidad de los pensamiento shumanos y de la intelección divina no por veracidad sino por unidad del orden transcendental Y es uno por ser necesario. Y lo es porque la razón humana es imagen de la razón divina. Descartes, heredero de la filosofía del siglo XIV y XV ha visto la razón humana como efecto contingente. Para Leibniz es imagen. Orden necesario como el ser mismo de Dios. Es el orden de la razón. Es el orden de lo posible y es el orden del concepto. La entidad queda inscrita enla racionalidad. No racionalismo voluntarista, sino racionalismo racionalista: razónque reposa sobre sí misma. Preciso analizar más detenidamente:
1) La transcendentalidad en cuanto tal. El OT es el orden acerca de la verdad de las cosas, como en Descartes.
a) Leibniz incardina también la entidad dentro de la verdad. Las cosas son lo que es su verdad intrínseca.
b) Pero la verdad ya no se orienta hacia la evidencia.Para Leibniz el juicio es verdadero cuando en el predicado están los requisitos que componen los requisitos del sujeto. Toda verdad es identidad, no huera sino en el sentido de una implicación intrínseca y necesaria. Lo enunciado en el predicado está precontenido en los requisitos que constituyen la índole del sujeto. No unidad formal sino unidad intrínseca del objeto. Descartes encuentra la evidencia en un aliquid y por ser aliquid se convierte en ens. Leibniz orienta la verdad hacia la unidad, y recuerda precisamente que el unum se convierte con el ens. Novedad de la metafísica de Leibniz: orden racional es el orden de la unidad. Ens incardinado en el verum y el verum en el unum.
c) Necesidad de precisar qué entiende por razón. Lo posible es anterior a lo real. Razón suficiente: lo posible determina a lo existente a ser como es. Razón suficiente no significa razón suficiente para existir, sino que lo posible, la esencia, está determinada a tener cierta forma de existencia. Es principio. Para Aristóteles el principio es el hothen, el desde dónde, la cosa es inteligible. Aquí se trata de primeras verdades de la razón porque se refieren a los primeros elementos más simples en que se resuelven las cosas que existen. El principio de causalida se absorbe en el de razón. Causalidad es una forma de razón de ser. Causalidad es modo de razón. Es algo problemático. El orden transcendental es orden de la racionalidad. Desde aquí se entiende la transcendentalidad de Dios y de las cosas. Ahora hay que ver la unidad del orden transcendental.
2) La unidad transcendental del mundo: el optimismo.
1º Dios es su propia posibiliad, y ahora sabemos que la posibilidad es la razón suficiente. Dios es su propia razón de ser. La realidad de Dios montada sobre su razón. Su ser es su razón. Dios es razón de sí mismo.
2º Dios ha creado el mundo, y no lo ha hecho sin razón. El PRS no consiste en dar razón de lo que es la existencia sino contestar a la pregunta de en virtud de qué lo posible está determinado a ser real de una forma más que de otra. Lo psoible es para la mente divina no solamente un conjunto de notas compatibles, sino un permanente candidato a la existencia. Connatus existendi. Dios no crea sin razón. Dios hace el mundo calculando. Y calcula las posibilidades, las compatibilidades de las candidaturas a la existencia. Ha de ser compatible también con otras esencias. No todas lo son. Infinito número de posibles en la mente divina, solamente un número finito es compatible. Es el mundo existente. Y es el que tien mayor entidad posible, mayor entidad. No podía hacer mundos más ricos en entidad. Por la conversión, lo que tiene más ens es lo que tiene mayor bonum. Optimismopuramente metafísico. Un siglo después el terremoto de Lisboa obliga a la crítica. Si cada esencia es una fuerza que tiende a la existencia, la resultante es el mundo real. Por eso Dios lo ha querido. Dios no puede querer sino el ente, y entre varios el de mayor entidad. Es el mejor mundo posible. El orden transcendental es el unum, pero el unum de la racionalidad en virtud del cual son compatibles el mayor número de esencias. El optimismo es la estructura de la unidad transcendental del mundo.
3) La unidad transcendental del ente: la mónada. Todo ente es uno. La frase ya está en Parménides. Leibniz, gran grmático, sentido propio del ente. No solamente indiviso, sino unidad primaria que se expande en interno detalle. Es un punto metafísico. Mónada. Unidad transcendental del ser es mónada. Monadología como teoría transcendental del ente. Punto metafísico que realiza lo pensado enla mente divina. El conato a la existencia enla mente divina es uen la mónada un apetito (nisus) hacia su despliegue interno. Apetito transcendental. No consecutivo al ente (como en Aristóteles o Edad Media o Descartes), sino que constituye al ente, por eso es transcendental. Leibniz identifica actividad y tendencia. El nisus produce es el despliegue interno de detalles. Cada monada no actúa sobre las demás. Obturación transcendental. Pero relación. Armonía pre-establecida. Por eso cada mónada es espejo de las demás, representación del universo desde su punto de vista. Influencia de Lebiniz no por esta filosofía transcendental sino por su aplicación a temas científicos, creador de varias ciencias por esa idea del punto metafísico. Análisis infinitesimal (al mismo tiempo que Newton). La ciencia de Descartes era puramente mecánica, geometría de movimientos. Ahora es dinámica. Noción de fuerza. Dinámica analítica Lagrange Hamilton, constituirá el culmen de toda la mecánica analítica del siglo XIX y XX. Otras ciencias. Espacio es el respecto de unas mónadas a otras, idea que más tarde surgirá en la matemática como teoría de conjuntos. Análisis no métrico del espacio, que llamó topología. Kant no le entendió, pero Euler resuelve el primer problema: no topología de conjuntos sino topología combinatoria (problema de los puentes de Königsberg). También crea el teorema que relaciona número de caras, aristas y vértices en cuerpos regulares. Idea de una lógica matemática. Descubre la cuarta figura del silogismo. Su idea transcendental de las mónadas no ha tenido consecuencia filosófica ninguna más que en dos jesuitas. Palmieri (s XIX): interpretación distinta de la transubstanción, que Frenzelin defendió. Y Teilhard de Chardin: las partículas elementales del universo tiene un pisquiwmo larvado. Difícil de admitir un psiquismo larvado en electrón. Su concepción transcendental del hombre como imagen de Dios sí será importante. Mónada humana tan obturada como las demás, pero pensando en sí misma piensa en el ser y en todas las verdades necesarias. Pero este orden de verdades eternas es el contenido de la mente divina. De ahí que el hombre sea imagen de Dios y Dios elmismo para todos. Orden de verdades idénticamente pensado en todas las demás razones. Las mónadas intelectuales son pequeños dioses. Visión de todas las cosas en Dios, como Malebranche, pero en otro sentido. Problemático que eso se pueda hacer en este mundo. 
IV) La filosofía como ciencia de los principios de razón. En conclusión: orden transcendental no es contingente sino necesario. Es el orden de la entidad en tanto que objetivamente posible. En tanto que tal es el orden de la racionalidad. Y en tanto que tal es tá constituido por la unidad en que la verdad racional consiste. Los discípulos de L. (Wolff) dirán que la ontología es la ciencia de los primeros pirncipios de la razón humana (identidad, unidad y razón suficiente). Y todo lo que analíticamente se derive de ellos. Influencia de Suárez, gran argumentador. Partes especiales de la filosofía. Cosmología natural, Psicologia natural, Teología natural. Natural significa que no procede de razones sobrenaturales y de fe, sino del orden de la razón. También cosmología racional, psicología racional, teología racional. Racionalismo racionalista de Wolf y Baumgarten decisivo para toda la filosofía del XVIII. En Descartes la filosofía es antropología abierta a la teología. Ahora la filosofía va a ser antropología transcendental. Aparentemente, nada más opuesto a Lebiniz. El hombre imagen de Dios, pero en el fondo ha conceptuado la razón divina como razón humana potenciada al infinito.
a) La razón divina está calculando como quien tiene el análisis infinito exhaustivo de las fuerzas mecánicas. Se ha hipostasiado con el adjetivo infinito lo propio de la razón humana.
b) Dice que la voluntad divina está ordenada por el intelecto divino. Esto está en casi todas las teologías y metafísicas. Pepr solamente la voluntad humana está constreñida por lo que el intelecto le ofrece. Ciencia de visión como voluntad determinada por ciencia de simple inteligencia. Antropomofismo.
c) Dios no crea el mundo sin razón: también antropomorfismo. Razón determinada por el ente posible en tanto que posible. Dios hace la creación para dar aquiescencia volitiva almáximo de entidad posible. Sometido al principio de lo mejor. No es cierto ni en el caso del hombre. El hombre no decide por lo mejor, sino que declara lo mejor aquello que está queriendo. Lo demás es racionalismo.
En el fondo de la metafísica de L. hay antropomorfismo. Por eso Antropología hiper-transcendental. Dios a imagen del hombre. Horizonte de la nihilidad: finitud, incertyidumbre de la verdad y hombre incierto, lo posible antes de lo existente. No están de acuerdo, pero se entienden.
CAPITULO V. LA FILOSOFIA OCCIDENTAL: KANT.
Metafísica occidental en el horizonte de la nihilidad. Cosas como no-nadas que han llegado a ser. Tomás aloja las ideas de Aristóteles en ese horizonte. Interpreta entitativamente la creación. Los caracteres trasndendentales del ente se fundan en su entidad, expresan la entidad y se convierten con el ente. Inteligencia creadora que hace lo que estaba en el intelecto. Res creata ente el intelecto del hombre y el de Dios, inteligible intrínsecamente para ambos. Verum. Desde Descartes, que está en el mismo horizonte de la nihilidad ("soy un intermedio entre la nada y Dios"), entre el sumo Ente y el no-ente. Incierto. En la percepción clara y distinta tenemos un aliquid, convertible con el ente. Veracidad de Dios para adecuar el orden transcendental. Transcendentalismo moral. Egología. La filosofía se va a lanzar cada vez más a fondo en la índole de ese ego. Leibniz. Antecámara lo de Descartes. Idea contiene posibilidad objetiva de la cosa. Antes de realidad posibilidad. Entender lo existente sobre el fondo de lo posible. Ideas fundamentales: posibilidad, existencia y transcendentalidad. 1) Posibilidad: intrínseca incontradicción, siguiendo a Suárez. 2) Las cosas existentes aparecen teniendo una existencia montada sobre la posibilidad. Dios (argumento ontológico procedente de Scoto): si Dios es posible es existente. Hombre piensa en el ser y en todas las verdades necesarias al pensar en su razón que tiene en sí movimiento interno hacia estas verdades. 3) Trasncendental es en primer lugar la ónada. En segundo lugar el universo tiene unidad (compatibilidad de los posibles). Optimismo metafísico. Imagen de Dios, pensando en sí piensa en el ser. Razón divina.
Art 1. Introducción. El horizonte de la nihilidad: la objetualidad.
Kant no se da satisfecho con la conceptuación leibniziana de la metafísica. Pero se inscribe en su mismo horizonte. Horizonte de la creación. Dios es para Kant un creador, que tiene un intelecto (intuitus originarius, no sólo respecto al humano sino como originante). La intelección divina necesita para Kant un fiat creador. Cosas producidas por Dios son cosas en sí mismas, Dinge an sich (KRV B 72). También en texto tardío: "Dios es el creador del mundo como cosa en sí misma, pero tal como nos aparece es creación de nuestra sensibilidad". Las cosas son término del intuitus originarius. Esto lo diría también Leibniz. En este horizonte, el hombre ejercita conocimientos del ente, y éstos son los que constituyen la metafísica. Metafísica es "el conocimiento filosófico por razón pura en su conexión sistemática" (KRV B 869). Lo mismo que decían Leibniz y Wolf (ciencia de los primeros principios de la razón humana). Cuatro partes (KRV B 874): Ontología, fisiología racional, cosmología racional, teología racional (=Wolf). Aquí comienza el problema de Kant. ¿Qué relación hay entre el intuitus originarius que produce cosas en sí mismas y el conocimiento humano por conceptos? Exposición histórica de lo que ha pasado con la metafísica. KRV A VII: "la razón humana tiene un destino especial en una cierta clase de conocimientos suyos que están cargados de dificultades y que no puede evitar porque están planteados por la naturaleza misma de la razón, pero a los que no puede responder porque transciente todo poder de la razón humana". Perplejidad (Verlegenheit) que es la versión kantiana de la aporía aristotélica, en la que la razón se encuentra sin culpa alguna por su parte. Ha tenido que echar mano de principios que transcienden la experiencia. "La liza de estas interminables discusiones es lo que se llama metafísica". La metafísica es un blosses Herumtappen (Prologo a B). No ha entrado aún por el camino real de una ciencia. Todo esto es verdad. Pero lo que interesa es ver qué es lo que para Kant ha producido esta situación. Para Descartes y Leibniz es claro que la razón conoce las cosas, pero Descartes apela a una razón divina que ha puesto de acuerdo a las cosas con la razón. No que la razón tenga estructura cósmica, sino que las cosas tienen estructura racional. Leibniz apela a la índole de la razón, imagen de la razón divina, hecha para conocer limitadamente lo que de manera ilimitado conoce la razón divina. Pero para Kant la razón humana es intrínsecamente distinta de la razón divina, pero intrínsecametne necesaria. Es distinta de la razón divina: 1) La divina hace cosas, la humana no hace, sino qeu se propone conocerlas. Finitud con la que estarían de acuerdo Descartes y Leibniz. 2) Además la razón humana tiene que recibir las cosas para poder conocerlas. No sólo finitud, también donación. 3) Y además tiene que hacerse de lo dado objeto de conocimientos. Cada uno de los tres momentos referido al otro. Finitud expresada en términos de receptividad, y la receptividad en términos de ser candidato a la objetividad. La razón humana está constituida por la objetividad. El horizonte de la nihilidad coloca ahora en primer plano la objetividad frente a la cosa en sí. Hay que ver entonces la posición del problema para Kant y la marcha del problema (despliegue del orden transcendental). No se puede pretender decir que la filosofía kantiana es una mera teoría de la ciencia: es una filosofía transcendental.
Art 2: El problema de Kant.
Hay que verlo con concreción, tanto por lo que se refiere a la índole de las cosas como a la índole de la razón humana.
I) La índole de las cosas. Son los tres momentos ya enunciados: finitud, receptividad y objetualidad.
1) Finitud. La razón humana no produce sino que solo conoce. Dice en qué consiste la finitud; no es simplemente un menor alcance. No que conozca peor, sino que conoce de otra manera. Conoce finitamente: la finitud como momento intrínseco, y no solamente el ámbito de lo conocido.
2) Receptividad. Conoce finitamente porque necesita que los objetos sean dados. Esto lo admitirían Descartes y Leibniz. Pero para Kant esto es algo dado en intuición. No intuición originaria. Aquí sí lo originario se opone a lo derivativo (no como en Dios). La intuición humana no es que esté derivada de la intuición divina, sino que está derivada de las cosas. Frente a hervorbringen, hay un empfangen. Lo dado es lo recibido. Pero no todo lo dado tendría que ser recibido. Esta confusión es uno de los grandes argumentos con que guerrilleramente los tomistas han arremetido contra Molina pensando que la ciencia media supedita el conocimiento de Dios a las cosas. Pero supeditar ahí sólo es que tiene que haber cosas para que Dios las conozca. Significa que el entendimiento divino es a posteriori, pero no receptivo. Para Kant elmomento de receptividad es necesario. La intuición en tanto que receptiva es lo que constituye la afección sensible. Hay una intuición por la que los objetos le son dados por una afección en impresión. Kant elimina así la intuición intelectual (Leibniz): sólo hay intuición sensible.
3) Esta intución sensible no es conocimiento (intuición de Dios no es conocerlo). El hombre tiene que volverse sobre lo dado en impresión y hacerlo objeto de pensamiento. Por esto es finita la razón humana: conoce de otra manera, este conocer de otra manera es recibir, y lo recibido tiene que ser hecho objeto de conocimiento.
Diferencia radical con Descartes y Leibniz. Kant distingue entre las cosas producidas por el entendimieno originario y las cosas que el hombre está conociendo: entre ser cosa y ser objeto. Cosas que no son objetos. Y las condiciones que hacen posibles las cosas no son las que hacen posibles los objetos. Las de las cosas cumplidas, pues ahí están. Las de los objetos hay que hacelas. Ser objeto no está dado. Desde Aristóteles se concibe la entidad como subjectum. Para un medieval decir que algo es subjectum es decir que tiene el máximo de realidad. Pero ahora la distinción entre el subjectum y sus propiedades pasa a segundo plano. Lo decisivo es que eso a lo que va dirigida la mente es un jectum que está ob. Ahora lo que merece el nombre de subjectum es el sujeto humano. Cambio del término sujeto. Lo propio de las cosas es sujeto. Gegenstand. La subjetualidad de las cosas es para Kant lo que constituye el dogmatismo de la metafísica anterior: ha tomado el objeto de pensamiento por un subjectum reale. No ha distinguido entre objeto y cosa en sí. A primer plano pasa la objetualidad en el horizonte de la nihlidad.
II) La índole de la razón. Desde Aristóteles no ha habido otro como Kant. La razón tiene que hacerse de las cosas objeto para conocerlas, pensarlas.
1) Pensar es juzgar, es urteilen. La razón humana en la medida en que juzga es lo que Kant llama entendimiento. No distingo aquí entre razón y entendimiento para simplificar la exposición. Tomo como sinónimo. Juzgar en Leibniz es referir un conocimiento a otro por medio de un análisis exhaustivo de los conceptos del suejto y del predicado: los requisitos de uno están incluidos en los de otro. Juicio como función analítica. Pero para Kant juzgar es sí una función de concpetos, pero es referir un concepto a lago dado, anterior al concepto, allende de él. Es ir del concepto a algo qeu noe está en el concepto, sino que está en las cosas dadas. La estructura formal de la razón no es analítica, sino sintética. Síntesis es ir del concepto a la cosa. La razón necesita volver a lo dado para conocer el objeto.
2) Carácter de la síntesis. No es síntesis subjetiva de representaciones. Tampoco síntesis lógica. Sino referencia del orden de los conceptos a algo dado. Sintesis objetiva. Síntesis que pretende contener la verdad: que los conceptos estén en las cosas dadas. Verdad es conformidad del pensamiento con las cosas. Esto nunca lo ha negado Kant. Y esta verdad es sintética. Unifica conceptos y realidad.
3) De qué unidad se trata. No es unidad del concepto predicado con el concepto sujeto (Leibniz), sino del orden de conceptos con algo que nos está dado. Unidad pero distinta de la de Leibniz. Si la unidad lo es de concepto y cosas, hemos de volvernos a las cosas para encontrar la verdad. Pero si no fuera más que esto, todas nuestras verdades serían empíricas, verdades de hecho. Unidades de hecho, catálogo de verdades. Pero la mente humana dice Kant está psee verdades necesarias y universales. Válidas para toda clase de objetos posibles. Son a priori. Síntesis a priori, porque es la necesidad intrínseca con que ciertas verdades nos presentan desde el punto de vista del concepto algo que no puede dejar de estar cumplido en todo objeto posible. Unidad sintética a priori. Kant alega el factum de la ciencia. Newton. Pero no por lo que tiene de ciencia sino por lo que tiene de verdad. Teoría de la verdad no de la ciencia. Frete a escepticismo de Hume. Verdades que enuncian algo que se refiere a todo objeto posible. übersteigen. Transcendender. Juicios transcendentales. Juicios sintéticos a priori: es el orden de la verdad transcendental en cuanto tal. Preguntarse por los juicios sintéticos a priori es preguntarse por el orden transcendental en la bronca terminología de la época. Ciencia es para Kant un Wissen absoluto y radical, no sólo ciencia positiva. Como la Wissenschaftslehre de Fichte. Saber transcendental. ¿Cómo es posible el orden transcendental? Es la tercera parte.
Art. 3. La marcha del problema. Posibilidad del orden transcendental. En tres pasos:
I) El principio de la transcendentalidad. Verdad era unidad que el hombre no encuentra hecha, sino que tiene que hacerse de las cosas objeto de su pensamiento para poseer la verdad. Problema de un "hacer". La síntesis dice Kant es un Tun, Handlung, acción. Si no, no tendría carácter transcendental. Está determinado por el hacer que lo hace. No algo que se ve, sino que se hace. Pero qué es lo que hace y cómo lo hace.
1) Qué hace. No ha ce el contenido del objeto, ni en el orden de la razónpura ni en el de la sensibilidad. Ella no e sfuente de colores, etc. A Kant ni se le ha pasado esto por la cabeza. La síntesis no hace el contenido, sino que hace del contenido objeto mío. Hace la objetualidad.
2) En qué consiste ese hacer. Es el pensar del entendimiento, el pensar que juzga. Hacer de algo objeto es ponerlo como término de un juicio que va a intentar decir con verdad lo qeu es eseo que constituye su objeto propio. Kant es lo menos subjetivista que cabe. Ser término de un juicio es ser inteligible. Si no fuera inteligible sería fantasía y no pensamiento. Juicio A es B abre el ámbito de inteligibilidad de A. Puede que sea inteligible para mí. Pero esto no es suficiente. Kant necesita que sea inteligible el objeto en cuanto objeto. Pero las condiciones que hacen posible la inteligibilidad del objeto son las mismas que hacen posible la inteligibilidad para mí. Son las mismas porque yo soy quien hago de la cosa objeto para mi inteligencia. El objeto es inteligible porque yo defino el área de inteligibilidad. Objetos no inteligibles no serían objetos, serían tal vez cosas. Objeto ininteligible es absurdo. Lo que hace el yo pienso en la síntesis es la inteligibilidad. No sería inteligible de otra manera, no sólo que yo no pudiera entenderlo. Es objeto por ser inteligible, es el hacer de la razón. Lo inteligible ya no es el ente (cosas en sí), sino le objeto. Objetualidad se convierte con la inteligibilidad, que es así el primer carácter transcendental. El hacer propio de la mente humana es hacer la transcendentalidad. Esta inteligibilidad es según el mismo Kant verum transcendentale, transzendentale Wahrheit es la relación de nuestros conocimientos a los objetos empíricamente dados, y esa relación hace posible toda verdad transcendental que procede a toda verdad empírica. Así es posible la verdad científica y lógica. La inteligencia hace la inteligibilidad al dirigirse al objeto en el juicio. Lo que hacemos es la unidad de la objetualidad. Hacer la intelgibilidad es hacer la objetualidad. Orden transcendental como orden de la inteligibildiad objetual. Orden transcendental no reposa sobre sí mismo (Aristóteles), ni sobre Dios (Descartes, Leibniz), sino sobre mí. Subjetividad transcendental. Principio aquí no es un incontradictorio (Suárez, Leibniz), sino Grund de la posibilidad del objeto en tanto que objeto dado. Principio de lo dado como objeto inteligible. Acción sintética del entendimiento como principio de la inteligibilidad transcendental de lo dado. "Dios es creador del mundo como cosa en sí misma. pero tal como nos aparece es criatura de nuestra sensibilidad". Prescindamos de nuestra sensibilidad: es creación nuestra. Pero hay que decir en qué consiste la inteligibilidad del orden objetual, ie, en qué consiste la interna constitución del orden transcendental. Y decir cuál es nuestro posible saber de ese orden transcendental (=qué es la metafísica).